religion

الكتاب : الدين والدولة وتطبيق الشريعة.

المؤلف : الدكتور محمّد عابد الجابري.

الناشر : مركز دراسات الوحدة العربية.

الطبعة : الأولى 1996.

عدد الصفحات : 210 صفحة.

نبذة الناشر:

هذا هو الكتاب الرابع من سلسلة "قضايا الفكر العربي" بقلم المفكّر العربي المعروف محمّد عابد الجابري، حيث يواصل هذا الكاتب المبدع معالجاته التحليليّة لقضايا العرب الفكريّة الراهنة التي تشغل بال القرّاء. يناقش الكتاب أمور الدين والدولة كما بحثتها المرجعيّة التراثيّة في الماضي وكما تبحثها المرجعيّة النهضويّة في عصرنا الحاضر، فيستعرض مثلاً مسألة الخلافة وميزان القوى وما يعتري ذلك من ثغرات، ومسألة الطائفيّة والديمقراطيّة والعقلانيّة، ومسألة علاقة الدين بالسياسة وكيف يؤدّي توظيف الدين في السياسة إلى حروب أهليّة، ثمّ ينتقل إلى الحديث عن أمور شتّى تتفرّع عن المواضيع الرئيسيّة كالصّحوة والتجديد والسلفيّة والتطرّف.

الإسلام الجهادي وعولمة الخوف

ريتا فرج تاريخ المقال: 14-01-2015 01:48 AM

ع-ع+

للكاتب نفسه

التطرّف السنِّي والتطرّف الشيعي وغربة الإسلام

الصهيونية و«داعش».. إدارة التوحش

الأمة المفجوعة: العرب وزمن الخسائر

طوائف قلقة في المشرق العربي

العرب والعنف.. لماذا استيقظ الوحش

اكتسب الجهاديون الداعشيون مهارات عدة في توطيد الخوف وترسيخه لدى الجماعات التي سيطروا عليها، وتمكنوا من تعميم رُهاب الإسلام في الدول الغربية. شكل الهجوم الإرهابي على صحيفة «تشارلي إيبدو» الفرنسية الذي يماثل أحداث الحادي عشر من أيلول 2001 منعطفاً خطراً سيكون له تأثير سلبي على الجاليات المسلمة المندمجة في المجتمعات الأوروبية، والتي أثبتت حضورها الثقافي والسياسي والاقتصادي.
يستغل دعاة الجهاد من التنظيمات الإرهابية، التكنولوجيا ووسائل التواصل الاجتماعي لترهيب أعدائهم، وقد نجحوا إلى حد ما في تكريس الرعب عبر الوسائط الحديثة المستخدمة. يمكن الحديث عن عالم افتراضي جهادي يسعى بكل قواه إلى عولمة الخوف. ينهض عالمهم على قواعد انفصامية/ انشطارية. نحن في مواجهة أنماط قديمة تمتزج فيها الإيديولوجية الجهادية التكفيرية والميديا الجديدة.
يتعرض الإسلام لضربات موجعة من الحداثة، ما يدفع إلى استنهاض الموروث العنفي التاريخي الذي تؤججه اليوم جماعات إرهابية، تدَّعي أنها تريد تطبيق الشريعة الإسلامية تحت ظلال السيوف. هذا التسرطن الجهادي الانتقامي أعاد من الماضي كل المخزون الذي بُنيت على أساسه العلاقة المتوترة بين الشرق والغرب، منذ الحروب الصليبية وحملة نابليون على مصر وصولاً إلى الاستعمار القديم والجديد. لاحظ المحلل النفساني فتحي بن سلامة «أن الإسلام استفاق مذعوراً كالنائم الذي تمّ تخديره بطريقة اصطناعية، وظل يتفحص العالم حوله وهو بين اليقظة والنوم». هذه الخلاصة أتت في سياق تحليله لإشكالية «المسافة السياسية الفاصلة بين الذات والدين غير الواضحة بل الزائفة (في الإسلام)، لانعدام التراكم الثقافي المحقق للفصل والمؤدي إلى فتح إمكانات فكّ الرباط، والمؤدي في الوقت نفسه إلى عمليات كبت، وهو ما حصل في أوروبا على امتداد قرون عديدة».
أحدث الهجوم على «تشارلي إيبدو» زلزالاً قد يؤدي إلى تكثيف الإسلاموفوبيا في أوروبا. كل الكتّاب والصحافيين في العالم لا سيما أولئك المعنيين في الشؤون العربية والإسلامية شعروا أنهم في صلب الاستهداف والاغتيال الرمزي. وبصرف النظر عن الانتماء الحركي لمنفذي الجريمة الذين تمتعوا بتدريب عالٍ وتنظيم ملحوظ خلال تنفيذ عملية القتل التي أودت بحياة هيئة التحرير في الصحيفة وآخرين، يمكن القول إن هذا الحدث كرس عولمة الخوف من الإسلام التي نجحت الجماعات الجهادية في تعميمها خصوصاً بعد التمدد الداعشي في سوريا والعراق.
يختزن الاعتداء الإرهابي أبعاداً أخرى كامنة في العمق. ويطرح أسئلة متداخلة ومعقدة: هل يحتاج الإسلام الراهن، على تعدد القوميات والإثنيات التي تعتنقه، إلى تسريع عملية الإصلاح الديني؟ كيف يمكن تغيير رؤية بعض المسلمين إلى الآخر والعالم المحيط بهم على أسس تأخذ في الاعتبار تقبل النقد وتجاوز المقدس الأصولي؟ أي دور للإرث الديني التاريخي في تأطير ثقافة العنف؟ بماذا يشي الاعتداء على الصحيفة الفرنسية الساخرة وما هي رمزياته الخفية؟
الثقافة كما السياسة كما الدين مصابة عندنا بمرض مزمن؛ مرض فكري قوامه عدم قابليتنا للتغيير. يشكل الاصلاح الديني في الإسلام بوابة العبور للمصالحة الحقيقية والجادة مع الحداثة. هذا المطلب لا يندرج في خانة الرفاهية الثقافية، هو حاجة ملحة وضرورية لتغيير العقول، تستدعي إجراء خطة طوارئ وجراحة مؤلمة للخروج من ماضٍ قابض على الأنفاس. تعمل المناهج الإسلامية التي تُدرس في بعض المعاهد الدينية وجزء من المدارس على خلق صور معادية تجاه الآخر المختلف، وتبلور نوعاً من الطهورية التي لا ترى العالم إلاّ من مرآة الذات.
إن انعكاسات الإصلاح الديني الجذري ستكون لها تأثيرات إيجابية في تبديل الأفكار، وعلى الجهات العربية والإسلامية الرسمية المعنية في الملفات التربوية والتعليمية، العمل على تنقية المقررات الإسلامية (التي تُدرس في بعض المعاهد والمدارس) من قوالب العنف وتكفير الخصوم من أبناء الدين نفسه والديانات الأخرى، وتقليص تديين المناهج التي شهدت حالة من الفوران في العقود الأخيرة. من المهم تربية الأجيال على التفكير الحر والاستقلالية وتقبل النقد البنّاء وعدم الركون إلى تأليه الدنيوي والنظر إليه كمقدس متعالٍ.
لم تكن المسيحية القروسيطة في تاريخها المديد أقل عنفاً، ارتكبت باسم المسيح مجازر كبرى وأصدرت صكوك الموت ضد مخالفيها، وأعدمت وجاهدت تحت راية الصليب. مرت بمخاض كبير وأجرت إصلاحاً من الداخل خاضه لاهوتيون إلى جانب العلماء والفلاسفة من أشد منتقدي الدين. تخطت المسيحية الغربية حواجز المقدس، من دون نفي وجود بؤر أصولية مسيحية رافضة للحداثة، تتقاطع في مفاصل عدة مع الأصولية الإسلامية، غير أنها تبقى نماذج محدودة التأثير إزاء مسيحية لا دينية عامة وعلمانية مكرسة في المجتمع والدولة والثقافة.
أصاب الاعتداء على صحيفة «تشارلي إيبدو» ثقافة الجمهورية الفرنسية في العمق، عالم في قلب الحداثة تعترضه هجمة جهادية تدَّعي الانتقام. ليس المطلوب من المسلمين أهل الاعتدال والوسطية (وهم الأكثرية) الاكتفاء بالإدانة فحسب. ما حدث فجَّر الأزمات البنيوية الراسخة، ووضع الإسلام أمام استحقاق مؤجل، استحقاق الإصلاح الديني الذي لا يتحمل أي تأخير. الأفكار هي قاطرة التغيير، وكما أدت الاكتشافات العلمية في أوروبا إلى تبدلات جوهرية وقطعت مع عوالم قديمة، سيؤدي الإصلاح في الإسلام إلى تبدل أنماط التفكير تجاه الدين، وسيسمح بالقفز على أزمة شديدة الالتصاق بوعي فكرة الحرية وإدراك أهمية العقل النقدي لا النقلي.
يتعرض المسلمون اليوم لخطوط تصدع مختلفة: مذهبية وسياسية وجهادية. فاقم الجهاد المسلح ثقافة الخوف ضمن نمطين: الأول، داخلي دفع الكثيرين إلى الصمت - وربما الرضى الضمني نتيجة الصراعات بين الدول الكبرى في الإقليم - وهم أمام صدمة انهيار الدول بفعل المد الجهادي غير المسبوق تاريخياً. والثاني، عالمي أنتج الخوف المعلوم من الإسلام وأعاد إلى الذاكرات الغربية صور همجية سابقة عرفت ذروتها إبان أحداث الحادي عشر من أيلول.
تعمل التنظيمات الجهادية الإرهابية وخلاياها النائمة على تسويق نفسها عولمياً عبر وسائل الاتصالات الحديثة لفرض أيديولوجيتها القائمة على الخوف وتسييده. توظيف الخوف وتسويقه هدفه الترهيب وفرض الرؤية والسلطة وتسليع المقدس الجهادي العابر للقوميات والأديان والحدود.
حاول ويحاول الإسلاميون (الإسلام السياسي والجهاديون) ترسيخ مخاطر الانفصال عن الأصل، ساعين لإقناع جمهور المسلمين أن «مآسيهم الحاضرة ليست سوى جزاء عادل لجريمة الابتعاد عن البدايات» (فتحي بن سلامة، الإسلام والتحليل النفسي، دار الساقي، 2008). لم تنحصر «أوهام الإسلام السياسي» (راجع: كتاب عبدالوهاب المؤدب) في الحدود الجغرافية التي تمددوا داخلها، عملوا على نقلها إلى أوروبا ونادوا ببناء الخلافة الإسلامية (حزب التحرير الذي له وجود في بريطانيا ودول أوروبية عدة يعتبر السبّاق في الترويج لإقامة الخلافة) على اعتبار أن أرض الله كلها حدودهم، لا فاصل زمانياً وحاجز مكانياً لها. على هذا الأساس يمكن فهم كيف أن خلايا إسلامية نائمة في أوروبا تتصرف كأنها تريد تطبيق الشريعة التي تراها من زوايا معتمة، حتى في ديار الكفر، مستخدمة التقنيات الحديثة ذات المنشأ الغربي، لفرض سلطانها الديني بدعوى الدفاع عن الإسلام ضد المعتدين عليه.

http://assafir.com/Article/18/395612/AuthorArticle

الإسلام في ضوء التحليل النفسي[*]

بقلم:د. فتحي بن سلامة

ترجمة: د. محمّد الحاج سالم

هذه ترجمة لمحاضرة الدكتور فتحي بن سلامة أستاذ علم النفس وعميد وحدة البحث والتكوين في العلوم الإنسانية العياديّة بجامعة باريس ديدرو. المحاضرة بعنوان "الإسلام في ضوء التحليل النفسي"، وألقيت باللغة الفرنسيّة خلال مؤتمر "قوّة التوحيد. التحليل النفسي والأديان" الذي انعقد بمتحف سيغموند فرويد بفيينا أيّام 29-21 أكتوبر 2009.

Fethi Benslama, L’islam au regard de la psychanalyse (Conférence), Sigmund Freud Museum, colloque « The force of monotheism. psychoanalysis and religions », Vienne, 29-31 octobre 2009.

***********************

حين بدا لي في منتصف الثمانينات أنّه من الضروري مناقشة الإسلام في منظور تحليلنفسي، لم يكن يوجد ما يوحي بأنّ هذه المهمّة سوف تفرض نفسها عليّ، إذ كان وجود الإسلام آنذاك شبحيّاً في أدبيّات التحليل النفسي. وأقول "شبحيّاً"، لأنّ ظهوره كان عَرَضيّاً وبوصفه عنصراً غائباً في أعمال اختصاصنا المكرَّسة للدّين عموماً وبشكل أكثر تحديداً للدّيانات التوحيديّة. بل إنّ هذا المفهوم كان أيضا، مختَزلاً عمليّاً في الغالب الأعمّ من تلك الأعمال، في اليهوديّة وفي المسيحيّة. وبذلك كنتُ أشعر في ذلك الوقت، بأنّني بصدد التطفّل على الفضاء المألوف لليهوديّة المسيحيّة، إن لم يكن بالأحرى فضاءها العائلي، وكأنّني إسماعيل، الذي يعود بعد أن تمّ التخلّي عنه في صحراء الذاكرة، ليطرح مسألة الأب وميراثه.

وإذا كان صحيحاً أنّ صورة إسماعيل كانت بوّابة عبوري نحو طرح مسألة الأب في العلاقة بين الإسلام والديانتين التوحيديّتين الأخريين، من خلال إعادة قراءة قصّة هاجر في سِفْر التكوين [1]، فإنّ ذلك يعود إلى أنّ موضوعة الابن المقصيّ الموجودة في أصل الديانات التوحيديّة، ظلّت نشطة بطرائق مختلفة عبر التاريخ. وخطاب القدّيس بولس في رسالته إلى أهل "غلاطيّة"، حيث يقابل بين ابن الجسد وابن الروح [2]، ما لايزال يفعل فعله حتّى اليوم في العلاقات بين الغرب اليهودي المسيحي والإسلام، وبطريقة مؤلمة، حتّى في الأعمال المعرفيّة المعاصرة. ومن وجهة النظر هذه، توجد ديمومة عجيبة لبنية نزاع الأصول وللضّغائن بين الديانات التوحيديّة، وهي ضغائن غير غريبة على ما نسمّيه هنا "قوّة التوحيد". فما تكنّه هذه الديانات الثلاث، التي يُفترض أنّها تعبد نفس الإله، من كراهيّة تجاه بعضها بعض، هي بنيويّة؛ ولذلك، فهي لا تفاجئنا. ورغم أنّه يتمّ إخفاء تلك الكراهيّة، بشكل عامّ، بالدّعوة لإله محبّة وسلام، ومن خلال دعوات مصالحة، وهي دعوات ولئن كانت قطعاً ضروريّة، إلاّ أنّها تبقى دون تأثير حقيقيّ، ما لم تُعقل يتمّ التفكير في الكراهيّة الأصليّة. وفي الواقع، ينبغي لنا أن نتحدّث عن "كراهيّات" لا عن كراهيّة واحدة، لأنّها تختلف في طبيعتها بحسب نظرتنا، إمّا بمنظور التشابك المسيحي اليهودي، أو التلاصق الإسلامي اليهودي، أو التقاطعات الإسلاميّة المسيحيّة حيث تطلذ علينا بين الحين والآخر الإشارة إلى الحروب الصليبيّة في نشرات الأخبار. وتظلّ الحقيقة أنّ المحلّلين النفسيّين يَرِثُون أيضاً، طوعاً أو كرهاً، بعض تلك الخلافات، وإلى حدّ ما التعارض الذي سطّره القدّيس بولس بين الروح والجسد. بل ويبدو لي أنّ فرويد نفسه لم يكن في مأمن من هذا الأمر، وإن كان ذلك على طريقته، حين وصل إلى تناول مسألة الإسلام. وهذا ما سأعود إليه بعد قليل.

وإذا كنت اتّخذت، في مشروعي، إدخال الإسلام في المقاربة التحليلنفسيّة للدّين وللتّوحيد، من مسألة الأب مدخلاً إلى ذلك – وهي مسألة لا حاجة لنا للقول بأنّها أساسيّة سواء في التحليل النفسي أو في التوحيد أو في ما بينهما من أصداء -، فما ذلك إلاّ لأنّ فرويد نفسه تناول الإسلام من هذه الزاوية في إحدى المناسبات القليلة التي تحدّث فيها عنه. إنّها تلك الفقرة القصيرة الواردة في كتاب موسى والتوحيد[3]، ولكنّها فقرة مثقلة بافتراض صِيغَ على عَجَلٍ ولم يُطرح قطّ، على حدّ علمي، كموضوع لنقاش جادّ من قبل المحلّلين النفسيّين باللّغة الفرنسيّة. ومن نافلة القول الإشارة إلى أنّ ذكر الإسلام هذا قد جاء في الفصل الفرعي المتعلّق بالصعوبات، وأنّ فرويد اعتذر فيه عن محدوديّة معلوماته عن الإسلام، قبل أن يسارع إلى استبعاده من مجال دراسته. ومن المحتمل أنّ هذه الإشارة الواردة في آخر كُتُب فرويد لم تسترع اهتماماً كبيراً، لأنّ الإسلام سيظلّ طويلاً بمعزل عن الأسئلة الحديثة، حبيساً في مخازن الاستشراق. ولعلّ هذا الاهتمام بالإسلام ما كان له أن يتحقّق لولا بروز مظهر معيّن من هذا الدين على الساحة العالميّة اليوم بصفة يوميّة منذ عشرين عاماً. ولعلّه يجب من الواجب أن نكون حذرين من مطابقة الإسلام ككلّ مع الحركات المتطرّفة التي تظهر بطريقة عنيفة. وما كان لي أن أسوق هذه الملاحظة هنا، وهي عديمة الفائدة في وسط مثقّفٍ مبدئيّاً، لولا أنّني سمعت مثل هذا الخلط في هذا المكان ذاته ليلة أمس. يجب علينا ألاّ ننسى أنّ لجميع الأديان أصوليّتها، وأنّ اللاّهوت المسيحي، الذي يُشاد به كثيراً اليوم، كان أيضاً في أحد جوانبه عنيفاً للغاية، بل ولا يزال يتضمّن إلى حدّ أيّامنا تيّارات متعصّبة، إلى جانب أخرى هي، لحسن الحظّ، منفتحة.

ومع ذلك، فإن هذا الظهور للإسلام على المسرح العالمي يحدث في الفجوة التي يجب علينا الإشارة إليها قبل أي تناول لمسألة الإسلام اليوم. ففي حين حظيت اليهوديّة والمسيحيّة في الغرب بإعادة قراءة معلمنة، وعاشت التفكيك والترجمة التاريخيّة والأنثروبولوجيّة، فإنّ الإسلام لم يعرف بنفس الكثافة intensivement مثل هذا العمل الهائل المنصبّ على الفكر وعلى الواقع الاجتماعي والذاتي. وهذا ما استتبع نتيجتان نتيجتين على الأقلّ أرغب في عرضهما بسرعة.

الأولى هي أنّ الإسلام، أو بأكثر دقّة المسلمين، قد دخلوا تدريجيّا بالفعل في الحداثة منذ القرن التاسع عشر، وأنّ ذلك الدخول كان مصطبغاً بالعنف الاستعماري وبعيداً عن تنوير الفكر الحديث، أو لنقل، بعيداً عن الأنوار التي ظلّت حكراً على النخبة. إنّها حداثة ظِلٍّ، أو بالأحرى تحديثٌ أعمى، بل هو تحديث لاواعٍ بالنّسبة لغالبيّة المسلمين. فعمل الثقافة (Kulturarbeit) الحديث لم يتقدّم بنفس وتيرة التحوّل المادّي لذلك العالم. بل إنّ حقيقة أن يظلّ التحليل النفسي إلى الآن متلجلجاً في العالم المسلم، حتّى حين يتعلّق الأمر بمجتمعات قريبة جدّاً من أوروبّا، لهو من أعراض هذه الحالة، كما لو أنّ المُسلم اليوم لا يمكنه النفاذ إلى جهاز قراءة تتوافق مع ظروف نفسه (psyché) الراهنة. وبالتالي، فإنّه لا شكّ في أنّ عدم قدرة المسلم على قراءة هويّته وعالمه، هو أصل ما نراه من تمرّد جماعي ميتافيزيقي يائس يريد استعادة تأويل الأسلاف اللاهوتي المُطَمْئِن.

والاعتبار الثاني هو أنّ تصاعد الطلب والعرض في السوق الدينيّة في المجتمعات المسلمة اليوم لا يتّسم بنفس السمات التي كانت له في المجتمعات التي شهدت عرفت من قبل علمنة الطابو، أي المحرَّم، وحلول الدولة محلّ مؤسّسة الطوطمالتقليديّة، وبعبارة أخرى، حلول الدّولة محلّ مرجعيّة الأب البطريركي في الاقتصاد الرمزي للمجتمع. ولئن تمّت إقامة الدولة "الحديثة" في المجتمعات الإسلاميّة، إلاّ أنّها لم تقم في معظم الحالات، بتحطيم التنظيمات التقليديّة، بما فيها العائليّة العشائريّة؛ بل تراكبت عليها، وخَلْخَلَتْهَا، وتآلفت معها، لكنّها لم تستطع احتكار سلطة القانون التي تمكنّت الدولة من احتكارها في المجتمعات الحديثة. وبالمثل، فإنّ علمنة المحرَّم لم تحدث سوى جزئيّاً فحسب، ولم تصل إلى عمق البنى الذاتيّة. لذا، فإنّه لا وجود لعودة فعليّة لما يسمّى "الدين" في معظم مجتمعات العالم المسلم، لأنّ البنية الدينيّة للرّابط الاجتماعي وضامنه الذاتي لم يضعفا، بل تحلّلا تحت تأثير سَحْب "العلمويّة" على تصوّر العالم والرسملة السوقيّة للتّبادلات وعلى عكس ما كنّا نعتقد، وفرويد أوّلنا، فإنّ الدين لم يتراجع هنا تحت تأثير تقدّم العلم، ولكنّه أفلت من إطار المؤسّسة الدينيّة التقليديّة وانحلّ. وانحلال الدين ودخوله في إعادة تركيب مع خطاب العلم ومنطق السوق، هو الحقيقة الكبرى في الوضع الراهن، وما يُسمّى الإسلاموية (l’islamisme) هو عَرَضَه الأكبر. ولعلّه ينبغي أن نكون هنا أكثر حزماً ولا ننظر إلى المسألة إلاّ في إطار منطقة جغرافيّة معيّنة وفي إطار مجتمع محدّد من العالم المسلم الرحيب، ولكن ليس لديّ الوقت للقيام بذلك في حدود هذه المحاضرة.

ومع ذلك، فإنّ مخطّط اضمحلال الدين وإعادة تركيبه مع خطاب العلم ومع التقنيات، وظهور سوق دينيّة معولمة، ينطبق على ما يبدو لي على جميع الأمكنة، مع تلوّنات وتغيّرات بحسب اختلاف الوضعيّات. وهنا، يبدو لي بعد أكثر من ثمانين عاما على نشر مستقبل وهم[4]، أنّ الاتّجاه الحالي يناقض تقدميّة فرويد في هذا الكتاب، وذلك رغم توقّع فرويد تحرّر العقائد الدينيّة على مدى أطول. وبالطّبع، فقد كان هذا النصّ متأثّراً كأشدّ ما يكون بالسياق التاريخي العامّ الأوروبي لحقبة العشرينات والثلاثينات من القرن العشرين، ولكنّه يتضمّن مسارات يمكن أن تكون خصبة جدّاً للتفكّر في ما يحدث اليوم مع الإسلام من وجهة نظر اجتماعيّة وذاتيّة، مع اطّراحي المسألة السياسيّة رغم أهميّتها القصوى، جانباً، إذ سبق أن تناولتها في مكان آخر[5]. لكن دعوني أشير فقط إلى أنّه لا يمكننا أن نبحث الواقعة الدينيّة بوصفها هواماً فحسب، وأنّ الدين ينخرط في واقع اجتماعي واقتصادي وسياسي، وباختصار في الحياة الماديّة وليس فقط في النصوص المكتوبة منذ آلاف السنين.

إنّ "مستقبل وهم" يأخذ بعين الاعتبار، في عدّة مناسبات، بهذا الجانب المادي المحسوس، وخصوصاً حين يتحدّث فرويد عن المضطهَدين. وفي ما عدا ذلك، يبقى مستقبل وهم نصّاً أكثر تعقيداً ممّا يبدو عليه، وهذا بالتّأكيد شأن نصوص فرويد غالباً، إلاّ أنّ هذا الكتاب بالذّات يختصّ بتضمّنه نسبة عالية ممّا يدحضه، بما يتجاوز الحوار الوهمي مع مخالفه (القس بفيستر). ومن بين البراهين التي قد تفيدنا في تفكّر الجيشان الديني في العالم المسلم، يمكنني استعارة اثنين على الأقلّ يتطابقان مع الوقائع المعاينة عياديّاً والإنتاجات الثقافيّة المعاصرة.

الأوّل هو المتعلّق بعلمنة المحرَّم، أو ما يسمّيه فرويد "التأسيس الاجتماعي للمحرَّم الثقافي" (ص 182). ففرويد يرى بالفعل أنّ النقلة المتمثّلة في إسناد ما حرّمه الله إلى الإنسان، ومن الأوامر الإيمانيّة إلى البناء العقلاني، تفتح إمكانيّة حدوث قفزةٍ مُهلكةٍ وفشلٍ قد تكون له عواقب خطيرة. والسبب هو أنّ الدين أقرب إلى الحقيقة العاطفيّة للمحرَّم المرتبط بالكَرَب الطفولي (Hilflosichkeit)، وإلى الأب المؤمثل. فالمحرَّم المعلمَن، وبعبارة أخرى المعقلَن، ينشأ من تطهير عاطفي يُكسبه فعاليّة ذاتيّة أدنى ممّا يُكْسِبُه المحرَّم المغلّف دينيّاً. وهذا الرهان هو ما يبدو مركزيّاً في الخطابات القائمة اليوم في العالم المسلم، وهو ما نجده على سبيل المثال في تنامي ظاهرة الفتاوى بشكل مذهلٍ وفظٍّ. فرجال الدين إمّا يسعون بجميع الوسائل إلى منع عمليّة علمنة المحرَّم، أو هم يحاولون تحويله دينيّاً. ولنأخذ مثالاً على ذلك، ما عُرف بفتوى إرضاع الكبير الصادرة مؤخّراً عن شيخ أزهري في القاهرة يقدّم فيها حلاّ لمسألة الاختلاء بغير المحارم، وهو إرضاع الموظّفات زملاءهنّ الرجال في مكاتب العمل حتّى يَحْرُمْنَ عليهم! ويمكنكم تخيّل ما أثارته فتوى الإرضاع المعمّم تلك من ضحكٍ مجنونٍ في العالم المسلم... وهذا يعني أنّ بعض رجال الدين لا يعوقهم الانسياق وراء التهريج في محاولتهم سدّ الثغرات التي أحدثتها الحياة المعاصرة في النسيج الأخلاقي التقليدي. ولكن هذه الظاهرة لم تنمُ إلاّ لكونها تلبّي طلباً اجتماعيّاً شديداً يترجم عن تنامي الإحساس بالذّنب لدى الجماهير وما يتبعه من طلب النجاة. وهذا هو السبب في أن يغدو التكفير والتضحية والاستشهاد، ممارسات شائعة. لقد غدا هذا ممكناً في عالم اهتزّت فيه مرجعيّات المحرَّم التقليديّة وأضحت فيه هوامات الإسراف في المتعة تُنذر بالشرّ من كلّ جانب. ويلعب التحريض على الاستهلاك، وخاصّة صُوَرَه، دوراً مهمّاً في هذا الشأن، لأنّنا كما تعلمون نأكل بأعيننا أيضاً، حتّى حين لا نريد أو لا نستطيع أن نأكل. والتعمية على الشيء أو جعله غير جذّابٍ أو منفّراً، قد يكون حلاًّ في هذا الخصوص. ومن هنا ظهور مختلف أنواع الحجب والإنتاج المكثّف للقُبح داخل الأوساط الأصوليّة. وعلى المستوى العياديّ، لاحظتُ عند تحليل كثير من حالات المرضى من ذوي الديانة الإسلاميّة، العمل النفسي الشاقّ لترجمة المحظورات الدينيّة بتأثيراتها العاطفيّة، إلى محظورات مُعَلْمَنَة. وتأتي رهانات الانتقاليّة المتمحورة حول صورة الأب المؤمثل، وهي صورة شرسة تطالب بالتضحية، على رأس تلك المحظورات. وما لم يتمّ تحليل الانفعالات والصراعات الطفوليّة والتغلّب عليها، فإنّ الخوف الشديد من خرق المحرّمات والبحث عن التكفير عن ذلك الخرق، يبقيان راهنين. ولكنّ المعتقدات البدائيّة يصعب التغلّب عليها لأنّها تشمل، حيثما كانت، بُعد الاعتراف الرابط بين بقاء الفرد وانتمائه إلى الجماعة التي وُلد فيها، كما لو كانت تلك الجماعة، هي الجنس البشري نفسه.

أمّا الجانب الثاني الذي يمكن أن نقرأه في مستقبل وهم، ويبدو لي شديد التعبير عن حالة الذوات الحديثة في العالم المسلم، فهو ما يتّصل بتحويل العصاب الجماعي إلى عصاب فرديّ شخصيّ. وهذا ما أشار إليه فرويد في نصوص أخرى متعلّقة مثلاً بوضعيّة الانفصال التي يعيشها الشاعر أو المبدع بشكل عامّ، عن جماعته. فالشّاعر والفنّان والكاتب والمؤلّف (وكلّ ذات حديثة تغدو "صانعة" حياتها الخاصّة وتاريخيّتها) عُرضة للاتّهام بالخيانة من قبل جماعته. ولا يتحّقق الوصول إلى الاستقلال الذاتي تجاه معتقدات الجماعة، إلاّ بتوفّر شروط معيّنة ملائمة للمشاريع الفرديّة التي تسمح بالتحرّر من حماية الجماعة. إلاّ أنّ هذه الشروط تعتمد على التعليم العلمي وعلى ضمان الحريّات السياسيّة، وهو ما لا يتوفّر حاليّاً في العالم المسلم. فالتّقليعة الدارجة اليوم هي انتقاد حقوق الإنسان في بعض دوائر التحليل النفسي المتحذلقة، والحال أنّه لا وجود لتحليل نفسي في غياب حقوق الإنسان، وسيُنظر بالتالي إلى تعبيرات اللاّوعي على أنّها جرائم! كلّ هذا، يدخله فرويد في عمل الثقافة (Kulturarbeit) وإشكاليّة ما يسمّيه "الأنا العليا الثقافيّة"، وهو المفهوم الذي أرى أنّه لم يحظ بما يستحقّ من اهتمامٍ في التحليل النفسي، على الأقلّ في فرنسا. وباختصار، أقول أنّ مستقبل وهم يفترض دمقرطة الحياة السياسيّة والاجتماعيّة بما يسمح بالانفصال عن المشروع اللاّهوتي- السياسي، وحصر مطلب الأديان في الخلاص في قطاع عمومي-خاصّ مخصّص للعبادة. وهذا هو الاحتمال الذي لم يتحقّق بعدُ في العالم المسلم اليوم. ولعمري أنّ تحقّق هذا لأمر لن يكون سهلاً وسريعاً وهادئاً، وعلينا أن نتذكّر ما حدث في أوروبّا نفسها منذ وقت غير بعيد. وأذكّركم أيضا بأنّ القوميّة كثيراً ما استعادت المشروع اللاّهوتي- السياسي والعواطف الدينيّة، كما هو مبيّن في أعمال إرنست هارتويغ كانتوروفيتش (Ernest H. Kantorowicz) كما في كتابه "الموت من أجل الوطن"[6] مثلاً. ونحن نعرف التكلفة البشريّة لكلّ هذا من خلال الحروب الرهيبة التي عرفتها جميع أنحاء أوروبّا.

اسمحوا لي أن أنتقل الآن إلى فرضيّة فرويد حول الإسلام في موسى والتوحيد. إنّ إعجابي بالكشف الفرويدي، الذي اعتبره سبقاً حضاريّا، لا يؤدّي بالضرورة إلى تبنّي كلام فرويد دون نقدٍ، أو إلى التسليم بمقترحاته النظريّة، بما في ذلك الجانب النظري من أفكاره. فكما أشرتُ في بداية هذا العرض، فإنّ الفقرة التي خصّصها فرويد للإسلام كانت مشوبة بحذرٍ كبيرٍ واعتذاراتٍ عن محدوديّة معلوماته عنه. وأقتبس هنا النقطة الأساسيّة في تلك الفقرة: "أدّى استرداد (Wiedergewinnung) الأب الأصلي الأكبر والوحيد (Urvater) عند العرب إلى حدوث تسامٍ خارقٍ في الوعي بالذّات، ما أدّى إلى نجاحاتٍ دنيويّةٍ كبيرةٍ، ولكنّه تسامٍ استنفد قواه فيهم. لقد أظهر الله من الاعتراف بالجميل نحو شعبه المختار أكثر ممّا أظهر يَهْوَهْ نحو شعبه. ولكنّ التطوّر الداخلي للدّين الجديد سرعان ما توقّف، ربّما لأنّه ينقصه العمق الذي أنتج في الحالة اليهوديّة قتل مؤسّس الدين"[7].

إنّ هذه الصياغة تُدرج حالة الإسلام في الإطار العامّ لنظريّته في الدين، من حيث علاقته بالمسألة المركزيّة للأب، والتي يُعتبر الأب بمقتضاها أساس الروحانيّة، روحانيّة يكمن جوهرها في قتل ذاك الأب. ومع ذلك، تعترضنا مشكلتان علينا طرحهما هنا.

1- أوّلاً، جريمة قتل الأب في اليهوديّة، كما هو الحال في المسيحيّة، ليست سوى تأويلٍ أو بناءٍ أنجزه فرويد، انطلاقاً من هُوام فردي. فلا وجود لمسألة قتل الأب في اليهوديّة ولا في المسيحيّة، وبالتالي فإنّ فرويد لم يجد في الإسلام ما ليس موجوداً في الديانتين التوحيديّتين الأخريين. وحتّى في حالة المسيحيّة، فإنّ الأمر يتعلّق بالابن لا بالأب. لذا، يمكننا تأويل ذاك القتل بأنّه أقرب إلى الاعتراف بقتل الأب، ولكنّ هذا يبقى مجرّد تأويل. فإذا كان لنا أن نُؤوّل وأن نُعيد البناء، فَلْنُأَوِّلْ ولْنَبْنِ في كلّ مكان. يمكننا أن نُبيّن أنّ هذا القتل المكبوت موجودٌ أيضاً في الإسلام. ولا أحتاج إلى أن أذكّركم بأنّ قتل الأب هو هُوام بنيويّ عند البشريّة جمعاء، وأنّ تنفيذه كتخييل أنثروبولوجي من خلال إعلان موت الله هو نتيجة الحداثة الأوروبيّة.

2- إذا كان الإسلام يستردّ الأب الأصلي الأكبر والوحيد (Urvater)، فإنّنا نكون في هذه الحالة في تناقضٍ مع أطروحات فرويد، لأنّه لا يمكن أن ينشأ مع الأب الأصليّ أيُّ صرحٍ اجتماعي، وأيُّ بناءٍ للقانون والحضارة والروحانيّة. وبذلك نعود إلى الرهط البدائي. لا أعرف ما هي مصادر معلومات فرويد عن الإسلام، وقد سعيت في سبيل ذلك عبثاً. ويبدو لي في هذه الصيغة، أنّه إذا ما استنجدنا بصورة الأب البدائي في الطوطم والطابو[8]لشرح محفّزات الإسلام، فإنّنا نجد فيه، تحت لَبُوسٍ آخر، التعارض "البُولْسي" بين الروح والجسد ممثّلاً في ابني إبراهيم. فنكون من ناحية أولى، إزاء مظهر روحاني من خلال مقتل الأب في اليهوديّة والمسيحيّة، وإزاء غياب الروحانيّة من خلال وجود القوّة الفظّة، من ناحية أخرى. هذا إن لم نعتقد أنّ الأب البدائي - الوحشي والقاسي، والمتمتّع بجميع السلطات- لا يني عن العودة حتّى حين ندّعي أنّنا انتهينا من أمره، وهذا ما يبدو لي أكثر اتّساقاً مع التاريخ الفعلي للجماعات البشريّة. وعلى سبيل المثال، فإنّ الطّغاة في العالم العربي اليوم، قريبون جدّاً من صورة الأب البدائي هذه، وأنا أزِنُ عباراتي حول هذا الموضوع، وإلاّ فإنّ الواقع أغرب من الخيال.

لقد قادني البحث داخل أبنية الإسلام حول مسألة الأب، إلى نتيجة مختلفة تماماً، وهي نتيجةٌ تُسطِّر سُبَلاً جديدة للروحانيّة داخل التوحيد نفسه، روحانيّةٌ غير متولّدةٍ بالضرورة عن الأب. وبطبيعة الحال فإنّ هذا الأمر سيصدم الامتياز الأبوي والمركزي القضيبي الشائع بين كثير من المحلّلين النفسيّين، ولكن هذا غير مهمّ ما دام تحويل التحليل النفسي نحو الإسلام من شأنه فتح منظور جديد، مكبوت من قبل فرويد نفسه ومن قبل نزعته البُولْسِيّة. وأودّ أن أرسم هنا الخطوط العريضة لنتائج هذا البحث :

1- يبدو المحفّز الروحي للإسلام في كثير من الجوانب، بالأحرى، مثيل محاولة التخلّي عن الأب في صميم بنيته اللاهوتيّة، أي تنزيه الله عن كلّ تطابقٍ مع صورة الأبوّة، عن كلّ نظام بُنُوَّةٍ إنسانيّةٍ وهميّةٍ أو رمزيّةٍ. وهذا التنزيه ليس أرسطيّاً كما يُقال غالباً، فهذا شأن إله الفلاسفة المسلمين المتأخّر في القرن الحادي عشر. ولنتذكّر أنّ الإسلام تأسّس في القرن السادس. إنّ الله القرآني هو بالأحرى بارمنيدسي على ما يقترح الباحث الفرنسي الكبير في الإسلاميّات جاك بيرك (J. Berque)، من خلال المقارنة بين مقطع قرآني[9] والقطعة الثامنة من بارمنيدس وفيها :"[...] لم يولد، وهو الباقي، الكاملُ، الواحدُ، المتينُ وبلا نهاية/لم يكن ولن يكون، لأنّه هو الآن، كاملٌ، دائمٌ"[10]. وفي الواقع، فإنّ إله الإسلام هو إله موسويّ الأصل، لأنّ الله لم يغدُ اسم عَلَمٍ إلاّ لاحقاً، وهذه الكلمة تعني في الأصل "الإله".

2- وهذه المحاولة للنّكوص عن الأب، وأقول محاولة، لأنّني أعتقد أنّها محدودةٌ وبلا أفقٍ لأسباب سوف أشير إليها، محدَّدةٌ سلفاً في أولى الكتابات التوحيديّة، أي الكتاب المقدّس نفسه، ولا سيّما في سِفْر التكوين حيث يتمّ التركيب النَّسَابي والأخلاقي الأوّل حول إبراهيم وزوجتيْه، الزوجة-الأميرة-السيّدة سارّة والأَمَةُ هاجر، وابناه: إسحاق وإسماعيل. في الواقع، تنتهي قصّة تمرّد هاجر ورفضها أن تكون مجرّد رَحِمٍ يسْتَبْضِعُهُ الأسياد، بطردها وابنها إلى الصحراء. ولكن تفحّص الأمر عن كثبٍ، يُرينا أنّ الإله في سفر التكوين يعقد عهداً ثانياً مع هذه المرأة، بعد أن كان العهد الأوّل مع إبراهيم. ذلك أنّ إله سفر التكوين يعترف لهاجر بحقّها في أن يكون لها نَسْلٌ خاصٌّ بها، ووعدها بأُمَّةٍ من نسلها، بل وبأكثر من ذلك: لقد تميّزت بأنّها المرأة الوحيدة في الرواية التوراتيّة التي استطاعت أن ترى الإله دون أن تموت. وأذكّر أنّ سبينوزا يعتبر هاجر نبيّة، في حين أنّها ظلّت محتقرة بصفة دائمة تقريباً عند شارحي التوراة وعلى رأسهم القدّيس بولس. وهكذا نجد منذ أوّل الكتابات التوحيديّة، الاعتراف بمسار روحيّ آخر لا يمرّ بالعلاقة بين الربّ والأب، ولكن بين الربّ وامرأة مظلومة اعترف لها بالحقّ في نسبٍ خاصّ بها.

3- ويرتكز هذا المسار الروحي أساساً، عند تفحّص مغزاه الرمزي، على الاعتراف الأخلاقي بحقّ إمرأة في ألاّ تكون أداة حيّة (وهذا هو التعريف القديم للمُسترَقّ)، أو إن شئنا، في ألاّ تكون مجرّد رَحِمٍ في خدمة أسيادها. ذلك أنّه كان على هاجر أن تنجب طفلاً للأسياد العاقرين البالغين من العمر عتيّاً، ثمّ تختفي. إلاّ أنّ هذه المرأة سوف تتحمّل الرفض أو التطليق من قبل البطريرك والتيه في الصحراء، وخاصّة، بالنسبة للطّفل، عدم إنقاذه من الخطر من قبل الأب بل من قبل إلهٍ سوف يعطي الأمّ القدرة على رؤية العين في الصحراء. ونحن نجد هنا، في مستوى ما يعتبره فرويد في أصل الشعور الديني نفسه، أيالكَرَب الطفولي (Hilflosichkeit)، مَفْزَعاً لا يمرّ من خلال الأب، بل من خلال غيريّة تسمع إذا ما استندنا إلى عبارة الكتاب المقدس التي تذكر اللحظة التي وجدت فيها هاجر العين التي ستنقذها وابنها: {لا تخافي، لأنّ الله قد سمع لصوت الغلام حيث هو} (21 :17 - 20). إنّه إسماعيل، وحرفيّاً: اسمع إيل، الله يسمع. ولعمري أنّ تلك الغيريّة التي تسمع الطفل حيث هو من أجل إنقاذه، والمرأة التي ترى المنجي حيث يمتدّ فضاء الصحراء القاسية والعزلة الأصليّة، لهي الرؤيا الأموميّة التي تشكّل نظريّة أخرى لما هو ديني، بالمعنى الاشتقاقي ذاته لمفهوم النظريّة في اليونانيّة (θεωρειν) بمعنى نظر وتأمّل (وهي أيضا في العربيّة : نظريّة بمعنى ما يُنظر إليه/فيه). وتلخيصاً لهذا، أقول إنّه توجد روحيّة محفّزها النفسي استجابة الإله السميع، متفمصلة مع نظرة الأمّ كاستجابة للكَرَب الطفولي، ومستغنية عن الوجود المادي للأب في ذات اللحظة التي يتخلّى فيها الأب عن الطفل.

4- وفرضيّتي هي أنّ الإسلام (والذي يعني اشتقاقيّا المُنجِي بعد التخلّي) متولّدٌ من هذا المحفّز الروحي، وهذا هو السبب في أنّ هذا الدين على وجه التحديد يستبعد صراحة أيّ تقارب بين الله والأب. فإذا ما نظرنا إلى التركيب النَّسَابي فيالتوراة من جانب إسحاق، لوجدنا أنّ الله يتدخّل من خلال معجزة في جسد سارّة لكي تحبُل (أنجبت في السبعين من عمرها)، وهو ما يُعتبر النموذج الأصلي للتدخّل الإلهي في جسد مريم، فيما نجد على الجانب الآخر أنّ إنجاب إسماعيل كان نتيجة تلقيح طبيعي من إبراهيم لجسد هاجر، ودون أيّ تدخّل إلهيّ. فالتقارب بين الله والأب يتمّ، من الجانب اليهودي المسيحي، من خلال انصهار التلقيح الروحي والمادي؛ بينما نجد من جانب الإسلام فرقاً بين الاثنين يندّ عن كلّ قياس: التلقيح حقيقي وبقاء النطفة روحيّ. ومن هنا، فإنّ مصدر الإيمان ليس الحياة في ذاتها، بل البقاء على قيد الحياة. ودعماً لهذه الفرضيّة، يمكننا الإشارة إلى أنّ القرآن لم يكن وديعاً تجاه الآباء بصفة عامّة، ولا مؤمثلاً لهم. بل إنّ هذا هو أيضا حال مؤسّس الإسلام ذاته الذي لا يُعتبر أباً: لقد كان يتيماً وضالاًّ قبل أن يهتدي. واليتيم هو أحد ألقاب مؤسّس الإسلام. ولذلك، نحن إزاء إحالة أساسيّة على الأب المتوفّى.

5- ولا أستطيع هنا التوسّع في تناول مسار محاولة النكوص عن الأب كمحفّز للتّوحيد الإسلامي، ولكن اسمحوا لي أن أشير دون تردّد إلى أنّ هذا المقترح يبدو متناقضاً مع أطروحة فرويد الراسخة، التي صاغها أوّلاَ في الطوطم والطابو، والقائلة بأنّ اشتياق الأب (Sehnsucht)[11] في أصل خلق الآلهة والتشكيلات الدينيّة. ومع ذلك، فنحن نتذكّر أنّ فرويد يشير في كتابه ذكرى طفوليّة لليوناردو دا فينشي[12]، إلى إمكانيّة النكوص عن الأب بوصفها إمكانيّة للإعلاء (عند ليوناردو) تكمن في عدم الاحتياج إلى اعتماد تجلية الأب في الله. فتجلية الأب في الله يدخل في باب الأَمْثَلَة، في حين يدخل النكوص عن الأب في باب الإعلاء. وبطبيعة الحال، فإنّ هذا يؤدّي بنا إلى التفكير في الدين من منظور الإعلاء، لا الأمْثَلَة والتوهّم. ولكن لماذا ننكر إمكانيّة السيرورات الإعلائيّة الجزئيّة في الروحانيّة الدينيّة؟ دعونا ننظر في إسهامات كلّ ديانة من الديانات التوحيديّة في الفنون والآداب، والفلسفة، والقانون، وما إلى ذلك، وباختصار، في جميع ما اعتبره فرويد نفسه إسهاماً في الحضارة. ولكن ما هي الحضارة، قبل الإمكانيّة الأوروبيّة منذ قرنين للاستغناء عن الله، إن لم تكن حضارة دينيّة عند مجمل البشريّة ؟

6- ومع اقتراحي النظر إلى محاولة النكوص عن الأب باعتبارها من محفّزات الدين الإسلامي، إلاّ أنّني أوضّح أنّ هذه المحاولة لن تبلغ مداها النهائي بسبب قيودها اللاهوتيّة، إلاّ في التصوّف الإسلامي الذي يلعب دوراً هامّاً للغاية. وقبل تناول سبب هذا الفشل اللاهوتي، أوضّح أنّ محاولة النكوص عن الأب هذه، إن كان الإسلام يحمل علاماتها الواضحة، فهي أيضاً موجودة في اليهوديّة والمسيحيّة وإن في ثوب مختلف. بل إنّي أعتقد أيضاً أنّ إحدى قوى الإبداع في التوحيد تكمن بالذّات في نكوص أوّلي عن الأب، ولكن هذا النكوص أُعيق أو عُوّض بمسار عكسي عنيف يمتح من أمْثَلَة الأب، مسارٌ يكمن في اللاّمحتمل الذي يمثلّه النكوص البدئي. وبعبارة أخرى، يتألّف التوحيد من قوّتين متعارضتين في آن، وهنا كلّ قوّته: أنّه في آنٍ دَفْعٌ من جانب أوّل للنّكوص عن الأب ودَفْعٌ أيضا من جانب آخر نحو تعزيز قوّته الهائلة. وبالأساس، فأنا ألوم فرويد ومن تبعه من المحلّلين النفسيّين على هذا الصعيد، لاعتمادهم وجهة نظر أبويّة تجاه الروحانيّة، وإهمال وجود مسار روحي مؤنّث استبصره التوحيد الأصلي، ولكنّه مرفوضٌ.

7- وإنّ طلاق هاجر وكبت العهد الثاني، هو أُسّ هذه المشكلة. ولا يمكنني، في حدود الوقت المتاح لي هنا، عرض هذا الأمر بالكامل، فقد سبق أن فعلت ذلك في كتابي الذي ترجم إلى العربيّة تحت عنوان الإسلام والتحليل النفسي (دار الساقي، لندن، 2009) وإلى الإنكليزية تحت عنوان Psychoanalysis and the Challenge of Islam (مطبعة جامعة مينيسوتا، مينيابوليس، 2009). فطلاق هاجر، أي التخلّي عنها في الصحراء مع ابنها، يفترض زوجاً وأباً فاشلين، غائبين، وعهداً بين الأمّ والله من أجل إنقاذ الابن. لكأنّنا أمام لوحة مريم العذراء المنتحِبة (Pietà) وهي مقلوبة، أو هي لوحة البقاء على قيد الحياة فهي لا تزال تنتظر مايكل أنجلو ليرسمها... لماذا يتوقّف النكوص عن الأب فجأة مع الدين الإسلامي؟ لأنّه على الرغم من تأكيد مؤسّس الإسلام أنّه من نسل إسماعيل، فإنّ النصّ القرآني لا يذكر هاجر ويذكر بالمقابل سارّة ويباركها. وفرضيّتي هنا أنّه كان من الصعب على مؤسّس الإسلام إقناع عرب الصحراء مع ما عرفوا به من أنَفَة بأنّهم كانوا من نسل أمَةٍ، وابنٍ تخلّى عنه والده. بل إنّ القرآن يتجاوز ذلك ليجعل إبراهيم يلقى ابنه ويتصالح معه، والحال أنّ ذلك اللقاء لم يتمّ حسب التوراة إلاّ حين وفاة إبراهيم. وتلك هي إذن، عودة روحيّة الأب التي تمحو روحيّة الأمّ. وقد تطلّب الأمر أكثر من قرن بعد وفاة مؤسّس الإسلام ومن دخول المسلمين في جدالات عجيبة كي يمكنهم الاعتراف بهاجر أُمّاً. ومع ذلك، ما زلنا نجد في العالم المسلم تسع فتيات يتسمّين باسم سارّة مقابل واحدة فقط تتسمّى باسم هاجر.

وبما أنّ الوقت محدود، فإنّه يجب أن أختم حديثي الآن بالتأكيد على أنّ البحث التحليلنفسي حول الإسلام يبيّن لنا وجود محاولة اتّخاذ مسار روحي لا يمرّ عبر الأب وقتله، ولكن عبر الارتباط بين المؤنّث وغيريّة تسمع. وهي غيريّة إلهيّة لأنّها مختلفة تماماً، ولأنّها تسمع. والروحانيّة لا تكمن هنا في قتل الأب، لأنّه كان بالفعل ميتا أو غائباً متخلّياً، وإنّما تكمن في البقاء على قيد الحياة والغوث المقدّم إلى الطفل، وليس فقط الغوث المادي، وهذا ضروري للغاية، ولكن البقاء على قيد الحياة كاستجابة من الآخر السميع لنداء الاستغاثة. هذه المحاولة موجودة منذ بدايات الكتابات التوحيديّة، والإسلام يتحدّر منها، ولكن لاهوته لا يعتمدها. وهي لا تظهر إلاّ في بعض المسالك الصوفيّة، وفي بعض الإنتاجات الثقافيّة. ومن ذلك على سبيل المثال في وضعيّة شهرزاد في ألف ليلة وليلة، حيث تتغلّب المرأة على الجنون القاتل عند الطاغية، بواسطة الكلام لا غير.

أعتقد، ولكن لن يكون لي الوقت الكافي للحديث عن هذا الخطّ من التفكير، أنّ عالماً معلمناً وديمقراطيّاً، يُعترف فيه بالحقوق الإنسانيّة لكلّ فرد بمعزل عن أصله وفصله، هو ما يوفّر حقّاً إمكانيّة نكوصٍ عن أب البطريركيّة. ولا يتعلّق الأمر بمجتمع دون أبٍ كما كان يُعتقد لبعض الوقت، بل بالآباء الذين نعتمد عليهم لنكون قادرين بعدها على الاستغناء عنهم في العيش المشترك، أي سياسيّاً. أعتقد أنّ الأمر يتعلّق بتجربة روحيّة جديدة للإنسانيّة، حيث فشل التوحيد، ولكن ما من ضامن أن لا تتعرّض هذه التجربة أيضاً إلى الفشل، فشل يعود إلى حدّ كبير إلى تسليع العالم وتسليع الرغبة الإنسانيّة. ينبغي على التحليل النفسي استكشاف هذا الاحتمال، مع الاعتراف بأن المؤنّث يحمل هو أيضاً روحانيّة، بعد مستقبل وهم، أي بعد إزالة الوهم عن مستقبل دون وهم.

نُشر النصّ المترجم على موقع الأوان على حلقتين

الـــهـــوامـــش:

[1] كان هذا هو الغرض الرئيسي من كتابي :

La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam, Paris, Aubier, 2002. Poche Flammarion (2004).

وقد ترجم إلى اللغة الإنكليزية تحت عنوان:

Psychoanalysis and the Challenge of Islam, Trad. Robert Bononno, University Of Minnesota Press, Menneapolis, 2009.

و ترجم إلى اللغة العربيّة تحت عنوان: الإسلام والتحليل النفسي، ترجمة: رجاء بن سلامة، دار الساقي، لندن، 2009.

[2] الكتاب المقدّس، "رسالة بولس الرسول إلى أهل غلاطية"، II، 4.

[3] S. Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939), trad. C. Heim, Paris, Gallimard, 1986, préface de Marie Moscovici.

إشارة من المترجم: ترجم هذا الكتاب إلى العربيّة لأوّل مرّة نقلا عن الترجمة الفرنسيّة تحت عنوان: موسى والتوحيد، ترجمة: جورج طرابيشي، ط 1، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1973.

[4] S. Freud, L’Avenir d’une illusion (1927), trad. A. Balseinte, J-B Delabre, D. Hartmann, PUF, Paris, 2004.

إشارة من المترجم: ترجم هذا الكتاب إلى العربيّة لأوّل مرّة نقلا عن الترجمة الفرنسيّة تحت عنوان: مستقبل وهم، ترجمة: جورج طرابيشي، ط 1، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1974.

[5] Fethi Benslama, Déclaration d’insoumission, à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas, Flammarion 2005.

[6] E. H. Kantorowicz, Mourir pour la patrie (1951), trad. L. Mayali, Paris, Fayard, 2004.

[7] S. Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste, Op.cit, p. 185 et ss.

[8] S. Freud, Totem et Tabou, quelques concordances entre la vie psychique des sauvages et celle des névrosés (1913), trad. M. Weber, Paris, Gallimard, 1993.

إشارة من المترجم: ترجم هذا الكتاب إلى العربيّة لأوّل مرّة نقلا عن الترجمة الفرنسيّة تحت عنوان: الطوطم والحرام، ترجمة: جورج طرابيشي، ط 1، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1983.

وترجم أيضاً في نفس السنة مباشرة عن الأصل الألماني تحت عنوان: الطوطم والتابو: بعض المطابقات في نفسيّة المتوحّشين والعُصابيّين، ترجمة: بوعليّ ياسين، ط 1، دار الحوار للنشر والتوزيع، اللاذقيّة – سوريا، 1983.

[9] المقطع القرآني هو سورة الإخلاص (112):{قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ. لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ. وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ}.

[10] Parménide, Le Poème : Fragments, trad. M. Conche, PUF, 1996, p. 127.

[11] ترجمت بعبارة "désirance pour le père" في الترجمة الفرنسيّة لكتاب فرويد. انظر:

S. Freud, Totem et Tabou (1912-13), Op.cit, XI, p. 367.

وقد رأى مترجم هذه المحاضرة بعد العودة إلى قواميس ألمانيّة تعريبها إلى "اشتياق الأب". والاشتياق غير الرغبة الحسيّة ومتجاوز للشّوق الآنيّ، إذ الرغبة مخصوصة أكثر بالمحسوس، بينما يرتبط الاشتياق بالذِّكر/التذكّر/الاستذكار، وفي تراثنا الصوفي بخاصّة بالتشوّق/التشوّف القلبيّ الدائم إلى الذات العليّة.

[12] S. Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Paris, Gallimard, 1977.

إشارة من المترجم: تُرجم هذا الكتاب إلى العربيّة تحت عنوان: ليوناردو دافنشي- دراسة تحليليّة لفرويد، ترجمة: أحمد عكاشة، مكتبة الأنجلو المصريّة، القاهرة، 1970.

مرسلة بواسطة محمّد الحاج سالم في الأربعاء, فبراير 22, 2012

إرسال بالبريد الإلكترونيكتابة مدونة حول هذه المشاركة‏المشاركة في Twitter‏المشاركة في Facebook‏المشاركة على Pinterest

التسميات: إسلام, تحليل نفسي

http://maktabat-ach3b-alkarim.blogspot.com/2012/02/blog-post_9338.html

*********************************************************************************************************

الكتاب : الدين والدولة وتطبيق الشريعة.

المؤلف : الدكتور محمّد عابد الجابري.

الناشر : مركز دراسات الوحدة العربية.

الطبعة : الأولى 1996.

عدد الصفحات : 210 صفحة.

نبذة الناشر:

هذا هو الكتاب الرابع من سلسلة "قضايا الفكر العربي" بقلم المفكّر العربي المعروف محمّد عابد الجابري، حيث يواصل هذا الكاتب المبدع معالجاته التحليليّة لقضايا العرب الفكريّة الراهنة التي تشغل بال القرّاء. يناقش الكتاب أمور الدين والدولة كما بحثتها المرجعيّة التراثيّة في الماضي وكما تبحثها المرجعيّة النهضويّة في عصرنا الحاضر، فيستعرض مثلاً مسألة الخلافة وميزان القوى وما يعتري ذلك من ثغرات، ومسألة الطائفيّة والديمقراطيّة والعقلانيّة، ومسألة علاقة الدين بالسياسة وكيف يؤدّي توظيف الدين في السياسة إلى حروب أهليّة، ثمّ ينتقل إلى الحديث عن أمور شتّى تتفرّع عن المواضيع الرئيسيّة كالصّحوة والتجديد والسلفيّة والتطرّف.

الإسلام الجهادي وعولمة الخوف

ريتا فرج تاريخ المقال: 14-01-2015 01:48 AM

ع-ع+

للكاتب نفسه

التطرّف السنِّي والتطرّف الشيعي وغربة الإسلام

الصهيونية و«داعش».. إدارة التوحش

الأمة المفجوعة: العرب وزمن الخسائر

طوائف قلقة في المشرق العربي

العرب والعنف.. لماذا استيقظ الوحش

اكتسب الجهاديون الداعشيون مهارات عدة في توطيد الخوف وترسيخه لدى الجماعات التي سيطروا عليها، وتمكنوا من تعميم رُهاب الإسلام في الدول الغربية. شكل الهجوم الإرهابي على صحيفة «تشارلي إيبدو» الفرنسية الذي يماثل أحداث الحادي عشر من أيلول 2001 منعطفاً خطراً سيكون له تأثير سلبي على الجاليات المسلمة المندمجة في المجتمعات الأوروبية، والتي أثبتت حضورها الثقافي والسياسي والاقتصادي.
يستغل دعاة الجهاد من التنظيمات الإرهابية، التكنولوجيا ووسائل التواصل الاجتماعي لترهيب أعدائهم، وقد نجحوا إلى حد ما في تكريس الرعب عبر الوسائط الحديثة المستخدمة. يمكن الحديث عن عالم افتراضي جهادي يسعى بكل قواه إلى عولمة الخوف. ينهض عالمهم على قواعد انفصامية/ انشطارية. نحن في مواجهة أنماط قديمة تمتزج فيها الإيديولوجية الجهادية التكفيرية والميديا الجديدة.
يتعرض الإسلام لضربات موجعة من الحداثة، ما يدفع إلى استنهاض الموروث العنفي التاريخي الذي تؤججه اليوم جماعات إرهابية، تدَّعي أنها تريد تطبيق الشريعة الإسلامية تحت ظلال السيوف. هذا التسرطن الجهادي الانتقامي أعاد من الماضي كل المخزون الذي بُنيت على أساسه العلاقة المتوترة بين الشرق والغرب، منذ الحروب الصليبية وحملة نابليون على مصر وصولاً إلى الاستعمار القديم والجديد. لاحظ المحلل النفساني فتحي بن سلامة «أن الإسلام استفاق مذعوراً كالنائم الذي تمّ تخديره بطريقة اصطناعية، وظل يتفحص العالم حوله وهو بين اليقظة والنوم». هذه الخلاصة أتت في سياق تحليله لإشكالية «المسافة السياسية الفاصلة بين الذات والدين غير الواضحة بل الزائفة (في الإسلام)، لانعدام التراكم الثقافي المحقق للفصل والمؤدي إلى فتح إمكانات فكّ الرباط، والمؤدي في الوقت نفسه إلى عمليات كبت، وهو ما حصل في أوروبا على امتداد قرون عديدة».
أحدث الهجوم على «تشارلي إيبدو» زلزالاً قد يؤدي إلى تكثيف الإسلاموفوبيا في أوروبا. كل الكتّاب والصحافيين في العالم لا سيما أولئك المعنيين في الشؤون العربية والإسلامية شعروا أنهم في صلب الاستهداف والاغتيال الرمزي. وبصرف النظر عن الانتماء الحركي لمنفذي الجريمة الذين تمتعوا بتدريب عالٍ وتنظيم ملحوظ خلال تنفيذ عملية القتل التي أودت بحياة هيئة التحرير في الصحيفة وآخرين، يمكن القول إن هذا الحدث كرس عولمة الخوف من الإسلام التي نجحت الجماعات الجهادية في تعميمها خصوصاً بعد التمدد الداعشي في سوريا والعراق.
يختزن الاعتداء الإرهابي أبعاداً أخرى كامنة في العمق. ويطرح أسئلة متداخلة ومعقدة: هل يحتاج الإسلام الراهن، على تعدد القوميات والإثنيات التي تعتنقه، إلى تسريع عملية الإصلاح الديني؟ كيف يمكن تغيير رؤية بعض المسلمين إلى الآخر والعالم المحيط بهم على أسس تأخذ في الاعتبار تقبل النقد وتجاوز المقدس الأصولي؟ أي دور للإرث الديني التاريخي في تأطير ثقافة العنف؟ بماذا يشي الاعتداء على الصحيفة الفرنسية الساخرة وما هي رمزياته الخفية؟
الثقافة كما السياسة كما الدين مصابة عندنا بمرض مزمن؛ مرض فكري قوامه عدم قابليتنا للتغيير. يشكل الاصلاح الديني في الإسلام بوابة العبور للمصالحة الحقيقية والجادة مع الحداثة. هذا المطلب لا يندرج في خانة الرفاهية الثقافية، هو حاجة ملحة وضرورية لتغيير العقول، تستدعي إجراء خطة طوارئ وجراحة مؤلمة للخروج من ماضٍ قابض على الأنفاس. تعمل المناهج الإسلامية التي تُدرس في بعض المعاهد الدينية وجزء من المدارس على خلق صور معادية تجاه الآخر المختلف، وتبلور نوعاً من الطهورية التي لا ترى العالم إلاّ من مرآة الذات.
إن انعكاسات الإصلاح الديني الجذري ستكون لها تأثيرات إيجابية في تبديل الأفكار، وعلى الجهات العربية والإسلامية الرسمية المعنية في الملفات التربوية والتعليمية، العمل على تنقية المقررات الإسلامية (التي تُدرس في بعض المعاهد والمدارس) من قوالب العنف وتكفير الخصوم من أبناء الدين نفسه والديانات الأخرى، وتقليص تديين المناهج التي شهدت حالة من الفوران في العقود الأخيرة. من المهم تربية الأجيال على التفكير الحر والاستقلالية وتقبل النقد البنّاء وعدم الركون إلى تأليه الدنيوي والنظر إليه كمقدس متعالٍ.
لم تكن المسيحية القروسيطة في تاريخها المديد أقل عنفاً، ارتكبت باسم المسيح مجازر كبرى وأصدرت صكوك الموت ضد مخالفيها، وأعدمت وجاهدت تحت راية الصليب. مرت بمخاض كبير وأجرت إصلاحاً من الداخل خاضه لاهوتيون إلى جانب العلماء والفلاسفة من أشد منتقدي الدين. تخطت المسيحية الغربية حواجز المقدس، من دون نفي وجود بؤر أصولية مسيحية رافضة للحداثة، تتقاطع في مفاصل عدة مع الأصولية الإسلامية، غير أنها تبقى نماذج محدودة التأثير إزاء مسيحية لا دينية عامة وعلمانية مكرسة في المجتمع والدولة والثقافة.
أصاب الاعتداء على صحيفة «تشارلي إيبدو» ثقافة الجمهورية الفرنسية في العمق، عالم في قلب الحداثة تعترضه هجمة جهادية تدَّعي الانتقام. ليس المطلوب من المسلمين أهل الاعتدال والوسطية (وهم الأكثرية) الاكتفاء بالإدانة فحسب. ما حدث فجَّر الأزمات البنيوية الراسخة، ووضع الإسلام أمام استحقاق مؤجل، استحقاق الإصلاح الديني الذي لا يتحمل أي تأخير. الأفكار هي قاطرة التغيير، وكما أدت الاكتشافات العلمية في أوروبا إلى تبدلات جوهرية وقطعت مع عوالم قديمة، سيؤدي الإصلاح في الإسلام إلى تبدل أنماط التفكير تجاه الدين، وسيسمح بالقفز على أزمة شديدة الالتصاق بوعي فكرة الحرية وإدراك أهمية العقل النقدي لا النقلي.
يتعرض المسلمون اليوم لخطوط تصدع مختلفة: مذهبية وسياسية وجهادية. فاقم الجهاد المسلح ثقافة الخوف ضمن نمطين: الأول، داخلي دفع الكثيرين إلى الصمت - وربما الرضى الضمني نتيجة الصراعات بين الدول الكبرى في الإقليم - وهم أمام صدمة انهيار الدول بفعل المد الجهادي غير المسبوق تاريخياً. والثاني، عالمي أنتج الخوف المعلوم من الإسلام وأعاد إلى الذاكرات الغربية صور همجية سابقة عرفت ذروتها إبان أحداث الحادي عشر من أيلول.
تعمل التنظيمات الجهادية الإرهابية وخلاياها النائمة على تسويق نفسها عولمياً عبر وسائل الاتصالات الحديثة لفرض أيديولوجيتها القائمة على الخوف وتسييده. توظيف الخوف وتسويقه هدفه الترهيب وفرض الرؤية والسلطة وتسليع المقدس الجهادي العابر للقوميات والأديان والحدود.
حاول ويحاول الإسلاميون (الإسلام السياسي والجهاديون) ترسيخ مخاطر الانفصال عن الأصل، ساعين لإقناع جمهور المسلمين أن «مآسيهم الحاضرة ليست سوى جزاء عادل لجريمة الابتعاد عن البدايات» (فتحي بن سلامة، الإسلام والتحليل النفسي، دار الساقي، 2008). لم تنحصر «أوهام الإسلام السياسي» (راجع: كتاب عبدالوهاب المؤدب) في الحدود الجغرافية التي تمددوا داخلها، عملوا على نقلها إلى أوروبا ونادوا ببناء الخلافة الإسلامية (حزب التحرير الذي له وجود في بريطانيا ودول أوروبية عدة يعتبر السبّاق في الترويج لإقامة الخلافة) على اعتبار أن أرض الله كلها حدودهم، لا فاصل زمانياً وحاجز مكانياً لها. على هذا الأساس يمكن فهم كيف أن خلايا إسلامية نائمة في أوروبا تتصرف كأنها تريد تطبيق الشريعة التي تراها من زوايا معتمة، حتى في ديار الكفر، مستخدمة التقنيات الحديثة ذات المنشأ الغربي، لفرض سلطانها الديني بدعوى الدفاع عن الإسلام ضد المعتدين عليه.

http://assafir.com/Article/18/395612/AuthorArticle

********************************************************************************

LES NOUVEAUX POUVOIRS ISLAMISTES ET LE PRINTEMPS ARABE

Jonathan Piron

Décembre 2012

Analyses

monde arabe

SOMMAIRE

• Introduction
• 1. Charî’a, islam, islamiste, islamique : ambivalences, contradictions
• 2. Une pluralité de mouvements non connectés
• 3. Réalités socio-historiques dans les espaces arabes. Avant les révoltes
• 4. Défis et enjeux
• 5. Conclusion

Introduction

Depuis deux ans, les espaces arabes sont bousculés par une transition politique dont les effets peinent encore à se faire ressentir. Au cœur de cette transition, l’essor des mouvements et organisations islamistes semble submerger les différents États touchés par ces mouvements de contestations. Étant parvenus au pouvoir dans certains, où occupant une place importante dans d’autres, ces organisations génèrent autant de jugements que d’interrogations.

Tandis que les craintes s’extériorisent de plus en plus face aux victoires électorales des mouvements islamistes, une nostalgie se fait jour pour « l’ancien monde arabe » précédant les révoltes de 2011. Cette nostalgie se construit autour de l’argument que les anciens régimes, bien que peu recommandables d’un point de vue politique et critiquables d’un point de vue économique, étaient plus stables, plus prévisibles et donc plus souhaitables [1].

Une large incompréhension de ces phénomènes continue à parcourir les analyses présentes dans les médias occidentaux, allant parfois dans le renouvellement du poncif de l’« exception arabe » incompatible avec la démocratie [2].

L’avènement au pouvoir de partis se revendiquant de l’islam politique pose ainsi de très larges questions : celle de la modération politique vs la création d’un État théocratique, celle du respect du jeu politique, celle de la défense des droits de l’Homme, avec un focus particulier sur les droits de la femme.

Ce sont ces différentes questions que cette analyse tentera d’aborder, afin de mieux comprendre l’histoire, les raisons de l’essor et les principes portés par ces différents mouvements. Dans un premier temps, il est toutefois utile de s’interroger sur la notion même d’islam politique.

1. Charî’a, islam, islamiste, islamique : ambivalences, contradictions

L’islam, et a fortiori les mouvements islamistes, sont multiples. La division de l’islam en ses deux grandes tendances que sont le sunnisme et le chiisme en constitue la première approche. D’autres mouvements minoritaires évoluent pourtant au sein de la sphère musulmane, parmi lesquelles figurent des mouvements et courants divers tels que le bahaïsme, le soufisme, le druzisme… Les mouvements se revendiquant de l’islam politique évoluent également suivant des tendances et courants idéologiques divers et variés. Enfin, ces différents courants se répartissent de manière non uniforme dans les différents États du Maghreb et du Moyen-Orient [3]. L’islam politique est ainsi utilisé dans un sens générique, réunissant l’ensemble de ces courants idéologiques qui visent à l’établissement d’un État fondé sur les principes de l’islam (dawla islamiya), que ce soit à l’échelle d’un pays ou de la communauté musulmane (l’umma) tout entière.

Le spectre idéologique et structurel des différents courants et mouvements se revendiquant de l’islam politique est large : dans ce spectre peuvent ainsi figurer des structures comme le Parti pour la justice et le développement turc(Adalet ve Kalkınma Partisi ou AKP), prônant un islam politique modéré, le parti Al-Nour égyptien (Ḥizb Al-Nūr), vitrine du salafisme et prônant un retour à l’islam des origines ou le mouvement des talibans en Afghanistan, prônant la mise en place d’un État islamique et l’application stricte de la charî’a.

Historiquement, l’islamisme politique actuel se place en héritier du réformisme islamique du début du XXème siècle recherchant dans la réforme et l’adaptation du dogme une solution à ce qui était ressenti comme une décadence du monde politique musulman, représenté par l’Empire Ottoman, face à l’hégémonie de l’Occident [4]. Au sein de ces différents courants réformistes, il en est un qui occupera un rôle important : celui du mouvement des Frères Musulmans (Jamiat al-Ikhwan al-muslimin). Fondé en 1928, en Égypte, par Hassan al-Banna (1906-1949), l’organisation a essaimé dans une grande partie du Maghreb et du Machrek, fondant plusieurs organisations politiques dont certaines occupent aujourd’hui le pouvoir : ainsi le parti de la Justice et du développement au Maroc (Hizb al-εadala wa at-tanmia), le parti Ennahda en Tunisie et le Parti Liberté et Justice en Egypte (Ḥizb al-ḥurriya wa al-’adala). Le fondement doctrinaire des Frères prône le rejet de l’influence et de l’interventionnisme occidentaux par un retour à la pureté doctrinale de l’islam et par l’organisation d’un parti de masse mobilisant la société (notamment via un interventionnisme social) [5]. Cependant, il est important de noter que la mouvance des Frères Musulmans a également généré des organisations refusant d’occuper un rôle politique, préférant s’investir dans le prosélytisme domestique et dans les activités sociales et de charité [6].

Une distinction doit enfin être tenue entre les mouvements islamistes jihadistes et les organisations islamistes institutionnalisées : les premiers cherchent à atteindre leurs objectifs en ayant recours à la violence tandis que les seconds privilégient une voie non violente et engagée dans un processus politique formalisé [7]. La plupart des mouvements s’étant présentés à un des scrutins organisés au Maroc, en Tunisie, en Libye et en Égypte font partie des seconds.

2. Une pluralité de mouvements non connectés

Les divergences et segmentations idéologiques ne sont pas les seules lignes de fractures existant entre les mouvements se réclamant de l’islam politique. Nombre d’entre eux n’entretiennent que peu de contacts au-delà des frontières de leur État, se revendiquant avant tout d’une base nationaliste plutôt que d’une internationale islamiste [8]. Le traitement apporté à la question de la Charî’a illustre ce point : en Tunisie, le parti au pouvoir Ennahda a ainsi renoncé à l’inscrire dans la Constitution [9], à l’inverse de l’Égypte où le pouvoir issu des Frères Musulmans tente d’inscrire la loi islamique dans la loi fondamentale, dans un climat marqué toutefois par une intense opposition des partis libéraux puis par des manifestations violentes de la part de la partie de la population hostile aux Frères Musulmans [10]. Le cadre national ainsi revendiqué de ces mouvements oblige à traiter la question de leur essor suivant les schémas particuliers rencontrés dans les différents États analysés, et non pas le spectre post-11 septembre de la lutte contre l’islamisme radical global [11].

Depuis les révoltes de 2011, de nombreux éléments ont montré la prégnance des intérêts géopolitiques à l’intérieur des différents mouvements se revendiquant de l’islam politique. Au-delà des deux branches en luttes que sont le sunnisme et le chiisme, les divergences religieuses ont intégré les considérations géopolitiques : L’opposition traditionnelle entre sunnites et chiites se fonde aujourd’hui dans les rivalités stratégiques opposant l’Arabie Saoudite à l’Iran. Cette connexion de l’Iran avec les mouvements chiites arabes, parmi lesquels Bahreïn, le Liban et l’Irak occupent la première ligne, et contribue d’ailleurs à renforcer les préoccupations de nombreux États du Golfe [12]. Les tensions existent également à l’intérieur des mouvements se revendiquant d’un islam politique sunnite : ainsi, salafistes et Frères musulmans, bien que nés de la même vague réformiste, entretiennent des rapports parfois contradictoires [13].

3. Réalités socio-historiques dans les espaces arabes. Avant les révoltes

Le rôle majeur qu’occupe le facteur religieux dans les espaces arabes est un fait établi depuis longtemps.

- Du temps des luttes aux révoltes arabes

Longtemps, les mouvements islamistes ont occupés un rôle radical dans les luttes intra- et extra-moyen-orientale. La Révolution iranienne de 1979 fut ainsi un des premiers catalyseurs de cette dimension fondamentaliste, autour de nombreux autres mouvements prônant la « Guerre sainte » et l’avènement de théocraties dans tout le Moyen-Orient. Mais 1979, souvent mis en avant, n’est qu’un momentum dans cette histoire de l’islam politique, voire même une excroissance. L’islam politique joue un rôle certain dans le monde arabe depuis les indépendances du milieu et de la seconde moitié du XXème siècle, et même antérieurement. Toutefois, il s’est longtemps heurté au nationalisme arabe, pilier politique des premières années des nouveaux régimes en place, que ce soit entre autres en Egypte avec Nasser ou dans le Machrek avec le parti Baas. Ce nationalisme arabe triomphant, à consonance laïque et socialiste, n’aura cependant duré qu’un temps : la défaite des armées arabes en 1967, contre Israël, durant la Guerre des Six Jours, sonne le glas de la gauche arabe face aux forces conservatrices [14]. L’effondrement des courants laïques laissa ainsi la place à une lente percée des mouvements se revendiquant de l’islam politique. « L’islam est la solution » (Al-Islam houwa al-Hal) devint le slogan porté par ces mouvements, en même temps que s’opérait une progressive mutation au sein de la société : les pouvoirs en place, jusque là fermés à toute référence à l’islam, acceptèrent certaines ouvertures afin de retrouver une légitimité aux yeux d’une population de plus en plus contestataire.

Toutefois, la majeure partie des mouvements et organisations se revendiquant d’un islam politique ont continué à être ostracisés par les différents régimes en place. Loin de se voir reconnaître un rôle politique de premier plan, les mouvements religieux islamistes sont longtemps passés par des phases d’interdiction, de chasses aux sorcières et d’ouvertures calculées. Les mouvements issus du courant des Frères Musulmans ont fini par se maintenir tant bien que mal en Egypte et en Tunisie, profitant de ces périodes d’ouverture pour renforcer leur assise et se protéger durant les moments de clandestinité [15]. Les périodes de répression ont cependant été sévères, maintenant de nombreux dirigeants soit en détention soit en exil, et renforçant par là même leur aura de contestataire des régimes honnis en place [16].

Le 11 septembre 2001 peut, cependant, être vu comme une rupture. L’ouverture devient, à ce moment, plus nette, et les contacts entre pouvoirs nationalistes/laïcs et mouvements sociaux/islamistes plus francs. Égypte, Irak, Tunisie, Jordanie, … ont opéré des manœuvres visant à intégrer, au sein de leur politique, des considérations islamistes [17]. L’espace public est ainsi progressivement devenu encadré par une norme culturelle reposant sur des principes se référant de plus en plus aux textes saints, mêlant organisation du pouvoir selon des principes séculiers et organisation de la vie en société suivant des principes religieux [18]. Là où l’État ne parvenait plus à organiser la paix sociale, fut laissée une place non-officielle aux mouvements et organisations islamistes, dans un accord tacite de répartition des pouvoirs. Cette situation était en place au moment des révoltes de 2011.

Les différentes consultations électorales qui se sont succédé dans la région depuis les soulèvements [19] ont montré le succès des partis islamistes. Ainsi, en 2011, de nombreux mouvements islamistes se sont imposés dans le jeu politique des États entrés en transition : Ennahda en Tunisie, Frères Musulmans et salafistes en Égypte, Al-Islah au Yémen, Parti de la justice et du développement au Maroc…

-Plusieurs raisons expliquent les victoires actuelles des mouvements islamistes :

L’incapacité politique des mouvements libéraux tout d’abord. Le fait est que les partis libéraux et séculiers ont perdu du terrain face aux partis islamistes, en ne parvenant pas à s’opposer durablement aux anciens pouvoirs en place [20]. Désorganisés, manquant de relais sociaux et de reconnaissance auprès de la population, ces mouvements libéraux ont échoué à être les vainqueurs principaux dans les luttes politiques des transitions en cours.

La virginité des mouvements islamistes ensuite. La laïcité politique est ainsi assimilée aux anciens pouvoirs en place, corrompus et soumis à l’Occident. De plus, nombre de mouvements libéraux se sont vus reconnaître une existence légale par les anciens régimes dictatoriaux, bien que maintenant une opposition de façade. Aux yeux des populations locales, les revendications libérales, et les partis les représentants, se sont donc imposés comme marque de fabrique des anciens régimes en place. À l’inverse, les mouvements islamistes, de par leur histoire marquée par une longue répression de ses membres, ont fini par apparaître comme les réels résistants aux anciens pouvoirs en place.

Le rôle social joué par les mouvements islamistes enfin. Tandis que les anciens pouvoirs en place s’accaparaient les rentes, parfois jusqu’à la confiscation, et s’engageaient dans une ouverture économique avec un déficit de réformes socio-politiques [21], les mouvements islamistes, de leur côté, occupaient le terrain social laissé vacant. Cette image de mouvements proches du peuple, et soucieux de se battre pour l’élévation sociale des plus démunis et des oubliés des régimes, aura contribué à renforcer leur aura de mouvements ayant à cœur de s’engager enfin pour les vrais problèmes de la population. La popularité de ces mouvements, déjà importante par leur rôle de contestation politique, s’est donc accrue par le travail social réalisé directement sur le terrain.

Qu’en est-il aujourd’hui ? Comment se positionnent ces mouvements et organisations islamistes, longtemps rejetés dans l’ombre, et occupant maintenant le pouvoir dans plusieurs États ?

4. Défis et enjeux

Pour comprendre le projet défendu par les mouvements islamistes, il est nécessaire de se pencher sur les programmes et positions défendus par ces organisations durant les derniers scrutins électoraux. Plusieurs optiques seront analysées : les positionnements internes tout d’abord, avec le rapport à la conception de l’État et du pluralisme politique, la question du droit des femmes et la question des libertés au sens large et, ensuite, les influences externes qui conditionneront les positionnements de ces mouvements, à savoir l’influence de l’étranger et l’économie.

- Les positionnements internes

• Le rapport à l’État et au pluralisme politique

Il est nécessaire de garder à l’esprit que le printemps arabe s’est réalisé dans un esace bouleversé par des inégalités profondes et construit sur des régimes corrompus et autocratiques dont l’autoritarisme se traduisait par une limitation stricte des libertés individuelles, politiques et économiques de ses propres citoyens [22].

Cette exigence du pluralisme politique est un des principaux défis auxquels vont se confronter les États arabes en transition. Plusieurs mouvements et organisations islamistes s’intégrant dans un processus légal ont ainsi confirmé leur intention non pas d’établir un État islamique mais bien de s’engager pour un État civil basé sur une référence islamique, sans toutefois parvenir à rassurer réellement sur leurs intentions quant au respect des notions issues des droits de l’Homme, parmi lesquelles l’égalité hommes/femmes occupe une place de premier plan [23]. Les interprétations quant à cet État civil basé sur une référence islamique divergent cependant suivant les mouvements : les salafistes égyptiens d’Al-Nour prônent une pratique démocratique en accord avec la Charî’a tandis qu’Ennahda en Tunisie fait preuve, dans son discours officiel, d’une plus grande ouverture au sécularisme dans le texte constitutionnel [24].

La Tunisie a vu éclore un véritable débat constitutionnel, dans lequel les différents partis ont dû jouer du compromis et du consensus pour faire avancer leurs opinions. Ennahda n’a, ainsi, pas pu faire appliquer l’ensemble de son programme, permettant ainsi au Pacte républicain de représenter l’ensemble des courants et opinions du pays, et non des intérêts partisans [25].

Devenus acteurs politiques et non plus force d’opposition, les partis islamistes sont aujourd’hui confrontés au jeu politique, à l’exercice du pouvoir et à l’obligation de répondre aux aspirations socio-économiques de leurs électeurs. Et dans des États traversés par plusieurs courants politiques, religieux voire identitaires, cette obligation de réussite ne peut passer que par un jeu d’alliances, de négociations et de concertations. En acceptant d’intégrer le jeu politique, et donc les négociations, les consensus et les compromis qui y sont inhérents, les partis islamistes ont « perdu » leur pureté originelle issue de ce qui était considéré jusque là comme une éternelle opposition [26].

Pendant longtemps, les mouvements se revendiquant de l’islam politique ont fait part de leur intention de s’emparer du pouvoir et d’apporter au pays, dont ils revendiquaient la charge, réformes et nouveau départ.

Il peut être ainsi intéressant de penser qu’aujourd’hui, dans les espaces arabes, apparaissent des mouvements « musulmans-démocrates », à la manière des partis chrétiens démocrates ayant joué un rôle de longue date en Europe. Ces mouvements, à l’inverse de ceux se revendiquant d’un islam politique rigide, considèrent les systèmes politiques avec un regard pragmatique : il importe de gagner les élections pour parvenir à intégrer les valeurs portées [27]. Ces partis peuvent se construire à partir d’origines ouvertement islamistes, tout en opérant une mutation plus pragmatique, à l’image de l’AKP en Turquie, du PML au Pakistan et de l’UMNO en Malaise. La transformation s’opère dès lors à partir du moment où les limites à l’autorité gouvernementale sont établies, respectant les droits des individus, et mettant en place par ce moyen une démocratie constitutionnelle [28].

• La question du droit des femmes

Une des questions les plus controversées concernant la transition politique actuellement en cours dans les États arabes concerne celle du droit des femmes. Ici encore, les différences sont très marquées suivant les mouvements et organisations : Ennahda apparaît ainsi comme plus progressiste que les islamistes égyptiens [29], notamment sur la polygamie – le premier souhaitant l’autoriser tandis que les seconds s’opposent à toute restriction à son égard [30]. La question de la participation des femmes aux élections, tant comme candidates que comme électrices, est, elle, acceptée tant par Ennahda que par les Frères Musulmans. Toutefois, dans les faits, certaines mesures font peser quelques suspicions sur la réelle égalité entre hommes et femmes, le parti égyptien Al-Nour occultant les images des femmes sur leurs différents tracts électoraux [31]…

• La question des libertés

Sur la question des libertés au sens large, la liberté de culte occupe une place importante. La définition de cette dernière est ainsi différente suivant les mouvements tunisiens ou égyptiens : s’appliquant à tous pour Ennahda, l’État étant chargé de protéger les différentes religions, elle s’avère plus restrictive pour les organisations égyptiennes, autorisant seulement les religions monothéistes à être pratiquées en Égypte [32].

La question du blasphème est emblématique de l’espace de liberté tel qu’il est conçu par les différentes organisations islamistes. Ennahda avait placé cette notion au cœur de son programme politique. Toutefois, l’opposition de la société civile et des partis libéraux les a obligés à faire machine arrière et à accepter que la notion de blasphème ne figure finalement pas dans la Constitution tunisienne [33].

Il faut, en effet, éviter de se laisser tétaniser par les victoires des partis islamistes, en oubliant les dynamiques profondes qui traversent les sociétés arabes. De plus, à partir du moment où les mouvements et partis islamistes ont commencé à occuper le pouvoir, ils ont perdu leur image de « pureté ». Les compromis et négociations politiques, dans lesquels ces partis aujourd’hui élus se positionnent, les obligent à abandonner ou retarder des parties de leurs projets, rendant aléatoire la mise en place de théocraties faisant reposer leurs fondements juridiques sur la Charî’a. Enfin, ces partis et mouvements ne sont pas majoritaires dans les différents États traversés par le printemps arabe : les partis libéraux et progressistes n’ont pas disparu et parviennent même à se maintenir à l’exécutif, obligeant à la négociation et au compromis. Il ne faut cependant pas rester naïf : l’objectif des partis islamistes reste bel et bien la mise en place d’un État dirigé par les principes de la Charîa. Toutefois, nuance importante, cet État islamique ne se définit pas de la manière d’un califat absolutiste, intolérant et dictatorial.

- Quels appuis et obstacles pour les transitions en cours ?

• Les externalités : quelle influence sur les mouvements islamistes ?

Au-delà de ces positionnements internes quant aux mouvements se réclamant de l’islam politique et de leurs évolutions, il est important de ne pas perdre de vue que des externalités importantes pèsent sur le devenir de ces mouvements. Parmi celles-ci, l’influence étrangère est régulièrement mise en avant, notamment à travers le rôle joué par le Qatar et l’Arabie Saoudite. Depuis le début du printemps arabe, ces deux États ont été parmi les principaux soutiens des mouvements de protestations tant au Maghreb qu’au Moyen-Orient. Tant lehard power que le soft power ont été utilisés. Le Qatar a, ainsi, soutenu publiquement, en mars 2011, une intervention armée en Libye, envoyant notamment plusieurs de ses Mirages et expédiant des armes aux rebelles [34]. En plus de ce hard power, le soft power qatari, représenté par Al Jazeera, fut engagé à plein via les couvertures, reportages, débats et analyses durant les révoltes en Tunisie, Égypte, Libye, Yémen et Syrie [35].

Quels sont les buts réels du Qatar ? Deux objectifs peuvent émerger : devenir un intermédiaire clef entre le monde musulman et l’Occident, en rentabilisant le réseau construit tant avec les mouvements et organisations islamistes ayant pris de l’essor durant les révoltes du printemps arabe [36], que les mouvements présents depuis plus longtemps tels que le Hezbollah et le Hamas [37], et renforcer son assise territoriale, face à ses deux puissants voisins que sont l’Arabie Saoudite et l’Iran. La place laissée vide par la chute du régime Moubarak et le retrait de l’Égypte de l’avant-scène du nationalisme arabe permet au Qatar de s’engouffrer dans la brèche et de revendiquer ce rôle de 3ème voie, entre celle portée par Riyad et celle venant de Téhéran.

L’Arabie Saoudite a également occupé un rôle important, tant au premier plan qu’en coulisses. Et, à la différence du Qatar, les objectifs poursuivis visent à continuer à assurer la prédominance régionale du pays, ainsi qu’à affaiblir l’influence des ennemis traditionnels que sont l’Iran et Al Qaeda [38]. La démonstration de force réalisée par l’Arabie Saoudite contre les soulèvements dans le Bahreïn voisin en atteste : il n’y aura aucune hésitation du pouvoir quant à la défense de ses intérêts, là où c’est possible [39].

• Le poids de l’économie : un enjeu à ne pas négliger.

Il est également une externalité largement négligée, mais qui pèsera lourdement sur les mouvements islamistes : l’économie. Les réalités économiques en Tunisie, au Maroc, en Égypte et dans les pays arabes en général sont particulièrement difficiles. Pauvreté, chômage, corruption, disparités économiques et difficultés de développement grèvent le devenir de ces espaces. Les révoltes arabes elles-mêmes trouvent dans leurs origines autant sinon plus de causes socioéconomiques que de causes politiques : c’est par l’immolation de Mouhamed Bouazizi, jeune Tunisien, diplômé de l’université devenu vendeur de fruits ambulants pour faire vivre sa famille, à la suite de la confiscation de sa marchandise par la police, que les révoltes ont débuté en Tunisie, entraînant un effet domino dans toute la région [40]. Ces économies sont précisément les plus mal classées au monde selon les critères de formation supérieure et de l’efficacité du marché du travail, à l’image de l’Iran (87e et 135e) de la Libye (95e et 139e), de l’Egypte (97e et 133e), de l’Algérie (98e et 123e), du Maroc (102e et 130e) [41].

Comment se positionnent les mouvements et organisations islamistes sur ces questions ?

L’essentiel des positionnements et propositions économiques des partis islamistes repose sur une vision traditionnelle et pragmatique de l’économie : aucun n’appelle à une nationalisation des industries ni à une limitation des droits privés de propriété. Investissements et valorisation du secteur privé sont régulièrement mis en avant, autour notamment d’une valorisation des partenariats public-privé, censés suppléer au déficit d’investissement des pouvoirs publics, de par la gabegie des fonds publics disponibles. Le management économique, lui repose sur les priorités que sont la lutte contre la corruption, la bonne gouvernance, la lutte contre les dépenses inutiles et la justice sociale [42]. Enfin, les recommandations internationales pour une économie locale plus compétitive ne sont guère condamnées ou mises de côté. Au contraire : déjà courtisés en mai 2011 par un FMI prêt à avancer 35 milliards de dollars, pour autant que se mettent en place « des politiques soutenant un environnement favorable pour le secteur privé [43] », les pays concernés par le Printemps arabe ont renouvelé à plusieurs reprises leurs contacts avec les instances économiques internationales, notamment durant un séminaire portant sur « Au-delà du Printemps arabe : restaurer la confiance dans l’économie et répondre aux besoins sociaux », axé sur la volonté de relance menée par les acteurs privés [44]. Et ce, avec la bénédiction des mouvements islamistes. Comme le souligne Walden Bello, il est à craindre que le monde arabe post-révolutions devienne une nouvelle aire de jeu pour les politiques néolibérales, à l’image des États postrévolutionnaires d’Europe de l’Est dans les années 90, et ce avec tous les travers économiques qui caractérisent aujourd’hui ces régions [45].

À ces difficultés économiques, doivent s’ajouter des troubles socio-économiques liés à la hausse des prix des denrées alimentaires, tels que céréales et riz. La part de l’alimentation dans les dépenses des ménages représente ainsi, pour la Tunisie, 25% et pour l’Égypte 42%, alors qu’elle est de 6% pour les USA et 10% pour la Belgique [46]. Or, les pays du Maghreb et du Moyen-Orient sont particulièrement dépendants des fluctuations internationales quant aux prix des denrées alimentaires. En effet, l’Algérie est dépendante à 75% des importations en céréales, la Tunisie l’est à 85% et le Yémen à 100% en ce qui concerne le riz. Cette question de l’accès à l’alimentation, et donc de la souveraineté alimentaire, reste importante dans ces régions, d’autant plus que c’est aux cris de « Pain, travail, justice et liberté » que les soulèvements ont commencé en Tunisie, en Egypte et en Libye.

Ennahda, les Frères Musulmans et Liberté et Justice affirment leurs potentialités de parvenir à faire sortir les économies locales du marasme actuel, essentiellement causé selon eux par la mauvaise gestion antérieure. Or, au-delà des déclarations et des slogans politiques, de nombreuses zones d’ombre continuent à peser sur la méthode poursuivie par ces partis au pouvoir, pour réellement y parvenir. Le rôle de l’État dans l’économie, les priorités qui seront proposées et les agendas concernant l’obtention des premiers résultats sont ainsi largement absents des débats. Face aux enjeux économiques à venir, conditionnés par les chocs externes que représentent les hausses des matières premières, notamment les produits agricoles, ainsi que les effets indirects causés par la crise économique en Europe, les tensions socio-économiques pourraient vite revenir sur le devant de la scène dans les régimes arabes en transition. Les réponses apportées par les partis islamistes à ces tensions seront donc particulièrement importantes dans la mesure où ces dernières joueront un rôle non négligeable dans les compromis politiques à venir ainsi que dans les prochains scrutins programmés.

5. Conclusion

En conclusion, il convient d’aborder avec recul et prudence l’émergence de mouvements politiques islamiques au sein des États arabes en transition : cette émergence n’est ni absolue, ni uniforme

• Elle n’est guère absolue. Plusieurs exemples ont démontré que l’arrivée ou le retour en force des mouvements politiques islamiques n’est pas une certitude dans les États en transition. De plus, l’essor de ces mouvements n’incline pas nécessairement à une prise de pouvoir, dans le contexte des scrutins électoraux prévus et organisés. La Libye, ainsi, a vu les mouvements libéraux l’emporter contre ceux se revendiquant de l’islam politique.

• Elle n’est guère uniforme. En effet, l’islam politique, on l’a vu, est traversé par de nombreux courants, parfois antagonistes entre eux, et dont les luttes fratricides occultent celles menées contre les mouvements laïcs [47].

Nombreux sont ceux qui, dans la lignée de Samuel Huntington, sont persuadés que le clash avec la civilisation musulmane est actuellement en train de s’accomplir. Cette affirmation s’appuierait ainsi sur les faits prouvant que d’un printemps arabe nous sommes aujourd’hui passés à un hiver islamiste. Or, nous venons de voir que non seulement l’islam politique est multiple, mais que de plus il évolue suivant différents contextes aussi bien politiques que socio-économiques. Continuer, dès lors, à avancer ses positionnements selon des conceptions dépassées n’a que peu de sens. De plus, cette approche consistant à acter une incapacité pour les espaces arabes à développer un système démocratique revient, à nouveau, à les enfermer dans cette exception culturelle dont les révoltes arabes avaient précisément montré le non-sens.

Ce regard porté sur l’islam politique et son prétendu rôle en coulisses dans l’acquisition du pouvoir, reflète les considérations européo-centrée vis-à-vis des transitions politiques et démocratiques. La vision occidentale de la nécessaire construction d’une démocratie à partir d’une stricte séparation de l’État et de la religion ne trouve pas de larges échos aujourd’hui dans les États des espaces arabes. En moins d’un an, les scènes politiques arabes se sont profondément bouleversées, renversant par la même occasion les relais régionaux traditionnels de grandes puissances y exerçant jusqu’alors leur emprise [48].

Dans un autre sens, les mouvements et organisations islamistes aujourd’hui au pouvoir se trouvent face à une responsabilité jamais rencontrée jusque là. Aujourd’hui, ces partis ne peuvent plus s’appuyer sur le simple slogan du « Al-Islam houwa al-Hal » (l’islam est la solution), pour asseoir leur pouvoir mais bien sur des actes et des réussites politiques, économiques, sociales. Les manifestations en Égypte contre les projets politiques portés par les Frères Musulmans témoignent de ce fait : une nouvelle société politique civile est en train d’émerger, galvanisée par la chute d’anciens régimes considérés jusque là comme inébranlables. Dès lors, il n’est plus possible, pour les nouveaux pouvoirs en place, de négliger cette société civile émergente, de plus en plus confiante en ses propres capacités.

Au final, les transitions politiques en cours dans les espaces arabes ne pourront réussir à s’engager dans une véritable transition démocratique que sous deux conditions : une condition endogène et une condition exogène.

• La condition endogène repose sur l’avènement d’une « fabrique sociale », permettant la mise en place d’un réel terreau démocratique autochtone et souverain, externe aux conceptions actuelles du state-building. Cette option repose largement sur la part d’incertitude que représente cet avènement, en-dehors d’une vision traditionnelle des institutions démocratiques telles qu’exportées par l’Occident.

• Une condition exogène permettra à cette transition démocratique de réellement s’installer, sous peine de revoir dans quelques années émerger de nouveaux mouvements révolutionnaires, récupérés cette fois ci par des mouvements radicaux. Cette condition repose sur une vision plus coopérative des relations internationales, et sur un rééquilibrage des relations économiques et sociales, favorisant un réel développement de ces différents États dans ces deux domaines.

Bref, il revient aux États en transition et à l’Europe à s’engager dans un nouveau partenariat, reposant enfin sur une relation équilibrée et respectueuse des autonomies réciproques. Les révoltes arabes et l’émergence d’une nouvelle forme d’autorité représentent un réel défi pour l’Occident, défi qui se transpose à l’heure actuelle essentiellement autour de peurs et non d’espoirs. Or, pour parvenir précisément à lutter contre ces potentielles dérives radicales, que l’Occident se plaît à pointer, il convient non pas de dénoncer et rejeter ces nouveaux pouvoirs en phase de transition, mais bien de leur ouvrir les portes des collaborations politiques, sociales, économiques et culturelles. L’Histoire le prouve : la tentation du radicalisme n’évolue qu’en monde clos, exacerbé par les préjugés et les politiques inégalitaires. Contrecarrer ces dérives possibles est un devoir des nouveaux pouvoirs en place. Répondre à ces politiques négatives est une responsabilité des partenaires externes.

[1] Ainsi, il existe aujourd’hui une pléthore d’articles et d’analyses mettant en lien « printemps arabe » et « hiver islamiste », organisant de la sorte une généralisation trompeuse sur des faits pourtant particulièrement distincts suivant les différentes sociétés analysées.

[2] Bosco d’Otreppe, « L’occident est tétanisé par le printemps arabe – entretien avec Claude Moniquet », Bruxelles, La Libre, 2 juillet 2012, [en ligne],http://www.lalibre.be/actu/international/article/747340/l-occident-est-tetanise-par-le-printemps-arabe.html.

[3] Rochdy Alili, Qu’est-ce-que l’islam ?, Paris, La Découverte, 2000 ; Laurence Loër, Chiisme et politique au Moyen-Orient, Paris, Perrin, 2009.

[4] Philippe Droz-Vincent, Le Moyen-Orient, Paris, Le Cavalier Bleu, 2009, p. 83.

[5] Fatiha Kaouès, Qui sont les Frères Musulmans ?, Observatoire géopolitique du religieux, Paris, IRIS, 2011.

[6] Marina Ottaway, Marwan Muasher, « Islamist Parties in Power : A Work in Progress », in Carnegie Endowment for International Peace, 23 mai 2012, [en ligne],http://carnegieendowment.org/2012/05/23/islamist-parties-in-power-work-in-progress/aw7y.

[7] Moataz El Fegiery, A Tyranny of the Majority ? Islamists’Ambivalence about Human Rights, Madrid, Fride, 2012, p.2, [en ligne], http://www.fride.org/publication/1067/islamists%E2%80%99-ambivalence-about-human-rights.

[8] Barah Mikaïl, De l’islamisme en tant que supposé enjeu géopolitique, Paris, IRIS, 24 février 2010 [en ligne], http://www.iris-france.org/analyse/geopolitique-religieux-article.php?numeroGR=11.

[9] Isabelle Mandraud, « Ennahda renonce à inscrire la charia dans la Constitution », in Le Monde, 27 mars 2012, [en ligne], http://www.lemonde.fr/tunisie/article/2012/03/27/constitution-ennahda-renonce-a-la-charia_1676267_1466522.html ; Tarek Amara, « Tunisia’s Ennahda to oppose sharia in constitution », in Reuters, 26 mars 2012, [en ligne], http://www.reuters.com/article/2012/03/26/us-tunisia-constitution-idUSBRE82P0E820120326 ; « Tunisia’s constitution will not be base on Sharia : Islamist party », in Al Arabya, 27 mars 2012, [en ligne],http://www.alarabiya.net/articles/2012/03/27/203529.html.

[10] Khaleb Diad, « Egypt’s draft constitution leans towards conservative Islam », in The Guardian, 23 octobre 2012, [en ligne], http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/oct/23/egypt-draft-constitution ; « Égypte : la rédaction de la future Constitution encore retardée », in Le Monde, 23 octobre 2012, [en ligne], http://www.lemonde.fr/afrique/article/2012/10/23/egypte-la-redaction-de-la-future-constitution-encore-retardee_1779743_3212.html ; « Egypt constitution decision referred to country’s highest court », in The Guardian, 23 octobre 2012, [en ligne],http://www.guardian.co.uk/world/2012/oct/23/egypt-constitution-decision-highest-court, Abdel-Rahman Hussein, Julian Borger, Egypt opposition group to boycott ’irresponsible’ vote on new constitution, », in The Guardian, Londres, 9 décembre 2012, [en ligne],http://www.guardian.co.uk/world/2012/dec/09/egypt-opposition-vote-constitution.

[11] Marina Ottaway, Marwan Muasher, Islamist parties in power : A work in progress, Washington D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 23 mai 2012, [en ligne],http://carnegieendowment.org/2012/05/23/islamist-parties-in-power-work-in-progress/aw7x ; Béligh Nabli, Regard global sur le “réveil arabe”, Paris, IRIS, 2012, p. 1[en ligne], http://www.iris-france.org/docs/kfm_docs/docs/obs-monde-arabe/2012-09-regard-global-sur-le-reveil-arabe-nabli.pdf.

[12] Barah Mikaïl, « Sectarianism after the arab spring : an exaggerated spectre », i

n Policy Brief, n° 131, FRIDE, 2012, p. 2.

[13] Jonathan Brown, Salafis and sufis in Egypt, Washington D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 2011, p. 5-6 ; Yolande Knell, « What will Salafists’ election success mean for Egypt ? », in BBC News, Londres, 12 décembre 2011, [en ligne], http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-16112833.

[14] Georges Corm, Le Proche-Orient éclaté. 1956-2007, Paris, Gallimard, 2007, p. 284 ; Alexandre Defay, Géopolitique du Proche-Orient, Paris, PUF, 2004, p. 80-81.

[15] Moataz El Fegiery, A Tyranny of the Majority ? op. cit., p. 3.

[16] En Égypte, Khairat al-Shater, un des leaders des Frères Musulmans, fut emprisonné durant plus de douze ans entre 1992 et 2011. En Tunisie, l’actuel Premier Ministre Hamadi Jebali passa seize ans en prison après 1990, dont dix en confinement. Rached Ghannouchi, leader d’Ennahda fut emprisonné quatre ans en 1981 et en 1987 avant de vivre vingt-deux ans en exil (Marina Ottaway, Marwan Muasher, « Islamist Parties in Power… », op. cit.).

[17] Et ce aussi bien par opportunisme politique vis-à-vis de la population que par ruse afin de mieux contrôler ces mouvements contestataires (Bichara Khader, Le Monde arabe expliqué à l’Europe, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 217 ; Bruno Fanucchi, « Saddam Hussein joue la carte de l’islam », in Le Parisien, Paris, 2 mars 2003, [en ligne], http://www.leparisien.fr/politique/saddam-hussein-joue-la-carte-de-l-islam-02-03-2003-2003866350.php ; Michel Camau, Vincent Geisser, Le syndrome autoritaire. Politique en Tunisie de Bourguiba à Ben Ali, Paris, Presses de Sciences Po, 2003, p. 74 ; Nicolas Dot-Pouillard, « Rapports entre mouvements islamistes, nationalistes et de gauche », in État des résistances dans le Sud – 2010, Paris – Louvain-la-Neuve, Syllepse et Cetri, 2009, p. 177 ; Barah Mikaïl, « Religion and Politics in Arab transitions », in Policy Brief, n° 116, FRIDE, 2012, p. 3).

[18] Hicham Ben Abdallah El Alaoui, « Les intellectuels arabes entre États et intégrisme », in Le Monde diplomatique, n° 677, Paris, 2010, p. 20.

[19] En Tunisie, en Égypte et au Maroc.

[20] Barah Mikaïl, « Religion and Politics in Arab transitions », in Policy Brief, n° 116, FRIDE, 2012, p. 2.

[21] Raouf Boucekkine, Rafik Bouklia-Hassane, « Rente, corruption et violence : l’émergence d’un ordre nouveau dans les pays arabes ? », in Regards Économiques, n° 92, Louvain-la-Neuve, Institut de Recherches Économiques et sociales, 2011, p. 9.

[22] Béligh Nabli, Regard global sur le “réveil arabe”, op. cit., p. 1.

[23] Moataz El Fegiery, A Tyranny of the Majority ?, op. cit., p. 5.

[24] « البرنامج السياسي », in حزب النور‎, Le Caire, 2012, [en ligne],http://www.alnourparty.org/page/program_poilitcal ; Kareem Fahim, « Tunisia Says Constitution Will Not Cite Islamic Law », in New York Times, 26 mars 2012, [en ligne],http://www.nytimes.com/2012/03/27/world/africa/tunisia-says-constitution-will-not-cite-islamic-law.html ; « Tunisie : Ennahda contre l’inscription de la charia dans la Constitution tunisienne », in Le Monde, 26 mars 2012, [en ligne], http://www.lemonde.fr/tunisie/article/2012/03/26/ennahda-contre-l-inscription-de-la-charia-dans-la-constitution-tunisienne_1675938_1466522.html.

[25] « Tunisie : adoption d’un ’pacte républicain’ comme base de la future Constitution », in Jeune Afrique, [en ligne], 1er juillet 2011,http://www.jeuneafrique.com/Article/ARTJAWEB20110701172237/.

[26] Marwan Muasher, « The New Mideast Value : Pluralism », in Carnegie Endowment for International Peace, 25 mai 2012, [en ligne], http://carnegieendowment.org/2012/05/25/political-islamism-is-not-to-be-feared/axz4.

[27] Vali Nasr, « The rise of « Muslim Democracy », in Journal of Democracy, vol. 16, n° 2, Washington, 2005, p. 14.

[28] Anwar Ibrahim, « Universal values and Muslim Democracy », in Journal of Democracy, vol. 17, n° 3, Washington, 2006, p. 8.

[29] « برنامج المجال الاجتماعي », in حزب النور‎, Le Caire, 2012, [en ligne],http://www.alnourparty.org/page/program_social.

[30] Moataz El Fegiery, A Tyranny of the Majority ?, op. cit., p. 10.

[31] Le 12 décembre 2011, Al-Nour a cependant annoncé qu’il remplacerait, à l’avenir, les roses qui jusque là illustraient les portraits des femmes candidates par les photos de ces dernières (Mohammad Abdel Rahman, « Effacing Women in Salafi Campaign Bid », in Al Akhbar English, Beyrouth, 15 novembre 2011, [en ligne], http://english.al-akhbar.com/node/1505 ; Sherif Tarek, « Q&A : Emad El-Din Abdel Ghafour, Chairman of the Salafist Al-Nour Party », in Jadaliyya, 12 décembre 2011, [en ligne], http://www.jadaliyya.com/pages/index/3497/qanda_emad-el-din-abdel-ghafour-chairman-of-the-sa).

[32] Jonathan Brown, Salafis and Sufis in Egypt, Washington D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 2011, p. 9-10.

[33] « No blasphemy clause in Tunisia’s new constitution : speaker », in Al Arabiya, 12 octobre 2012, [en ligne], http://english.alarabiya.net/articles/2012/10/12/243289.html ; « Tunisie : accord sur une nouvelle Constitution et sur la tenue d’élections générales le 23 juin 2013 », in Affaires Stratégiques – IRIS, 15 octobre 2012, [en ligne], http://www.affaires-strategiques.info/spip.php?article7215.

[34] Clifford Kraus, « For Qatar, Libyan Intervention May Be a Turning Point », in New York Times, New-York, 3 avril 2011, [en ligne], http://www.nytimes.com/2011/04/04/world/middleeast/04qatar.html ; Ian Black, « Qatar admits sending hundreds of troops to support Libya rebels », in The Guardian, Londres, 26 octobre 2011, [en ligne], http://www.guardian.co.uk/world/2011/oct/26/qatar-troops-libya-rebels-support

[35] Un cable diplomatique de février 2010, reprenant les échanges entre le premier ministre Qatari Hamad bin Jassim et le sénateur américain John Kerry, et révélé par Wikileaks, a démontré cette utilisation du média Al Jazeera à des fins politiques par le pouvoir en place (« US embassy cables : Al-Jazeera ’proves useful tool for Qatari political masters’ », in The Guardian, Londres, 5 décembre 2010, [en ligne], http://www.guardian.co.uk/world/us-embassy-cables-documents/214776?intcmp=239 ;Khaled Hroub, « Qatar’s Source of Arab Springs », in Project Syndicate, Prague, 18 octobre 2011, [en ligne], http://www.project-syndicate.org/commentary/qatar-s-source-of-arab-springs).

[36] Essentiellement les Frères Musulmans, à travers notamment la figure du prédicateur égyptien Yusuf Al-Qaradawi, longtemps exilé au Qatar et ayant bénéficié des antennes d’Al Jazeera à travers l’émission « Ash-Shariah wal-Hayat » (Charî’a et vie) (Guido Steinberg, Qatar and the Arab Spring, Berlin, Stiftung Wissenschaft und Politik, 2012, [en ligne], http://www.swp-berlin.org/fileadmin/contents/products/comments/2012C07_sbg.pdf).

[37] David Roberts, « Behind Qatar’s Intervention In Libya. Why Was Doha Such A Strong Supporter of The Rebels ? », in Foreign Affairs, Washington, 28 septembre 2011, [en ligne],http://www.foreignaffairs.com/articles/68302/david-roberts/behind-qatars-intervention-in-libya?page=2.

[38] Bernard Haykel, « Saudi Arabia vs. the Arab Spring », in Project Syndicate, Prague, 16 août 2011, [en ligne], http://www.project-syndicate.org/commentary/saudi-arabia-vs—the-arab-spring.

[39] John R. Bradley, « Saudi Arabia’s Invisible Hand in the Arab Spring. How the Kingdom is Wielding Influence Across the Middle East », in Foreign Affairs, Washington, 13 octobre 2011, [en ligne],http://www.foreignaffairs.com/articles/136473/john-r-bradley/saudi-arabias-invisible-hand-in-the-arab-spring.

[40] Tunisie : relever les défis économiques et sociaux, Rapport Moyen-Orient/Afrique du Nord N°124, Tunis/Bruxelles, International Crisis Group, 2012.

[41] « Emploi des jeunes : cinq défis pour l’Afrique du Nord », in Document pour la conférence régionale : Promouvoir l’emploi des jeunes en Afrique du Nord, Tunis, 16 Juillet 2012, Paris, OCDE, 2012, [en ligne], http://www.oecd.org/fr/emoa/Document%20de%20r%C3%A9f%C3%A9rence.pdf.

[42] Ibrahim Saif, Muhammad Abu Rumman, The economic agenda of the islamic parties, Washington D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 2012.

[43] « Le FMI disposé à prêter jusqu’à 35 milliards de dollars aux pays arabes », in Le Monde, [en ligne], 26 mai 2011, http://www.lemonde.fr/economie/article/2011/05/26/le-fmi-dispose-a-preter-jusqu-a-35-milliards-de-dollars-aux-pays-arabes_1528013_3234.html.

[44] Stéphane Bussard, « Comment les pays du Printemps arabe tentent de faire redémarrer leur économie », in Le Temps, [en ligne], 26 septembre 2011,http://81.27.130.64/Facet/print/Uuid/50c63dee-e7b6-11e0-81a0-2450a811baa9/Comment_les_pays_du_Printemps_arabe_tentent_de_faire_red%C3%A9marrer_leur_%C3%A9conomie.

[45] Walden Bello, The Arab revolutions and the democratic imagination, Transnational Institute, [en ligne], mars 2011, http://www.tni.org/article/arab-revolutions-and-democratic-imagination

[46] Stéphane Desgain, Jean-Jacques Grodent, Thierry Kesteloot, « Faim et révoltes
// sortir d’une crise qui s’enlise ? », in CNCD 11.11.11., Bruxelles, janvier 2011, [en ligne],http://www.cncd.be/Faim-et-revoltes-sortir-d-une.

[47] Par exemple en Égypte, entre les Frères Musulmans et les salafistes.

[48] Bichara Khader, « Le « printemps arabe » : un premier bilan », in Le « printemps arabe » : un premier bilan, Bichara Khader (dir.), Alternatives Sud n° 19, Paris-Louvain-la-Neuve, Syllepse-Cetri, 2012, p. 9.

http://www.etopia.be/spip.php?article2145

اشكالية التحريف في الكتاب المقدس:

مفهوم تحريف الكتب المقدسة :

نعني بتحريف الكتب المقدسة كل تبديل أو تغيير يطرأ على النصوص الأصلية الموحى بها من السماء والتي جاء بها الأنبياء وبلغوها لأتباعهم وأنصارهم سواء منهم المباشرين أو غير المباشرين ، لا فرق في ذلك بين أن يكون هذا التبديل بالحذف أو بالزيادة ، بالتقديم أو بالتأخير، بل يمكن القول بأن التغيير في شكل وإعراب أي كلمة من الكلام الموحى به يعد تحريفا لهذه الكتب. والحديث عن التحريف لا يمكن أن يوجه للانبياء والرسل لأن المنطق يقول بأنه لولا عصمتهم واستحالة تحريفهم للوحي المنزل عليهم لما اختارهم الله ليكونوا واسطة بينه وبين عباده، ولو نزل عليهم الإله وحيه وهو يعلم أنهم سيحرفونه لا محالة، لكان فعله ذلك ضربا من العبث...لذلك فإنه من المسلمات عند المتدينين عموما اعتقادهم بعصمة المصدر أي الاله الموحي، وعصمة الواسطة بين الإله ورسله وهو في عقيدة المسلمين الملك جبريل، وكذلك عصمة الأنبياء جميعا فيما يبلغون عن الله من عقائد وشرائع (أي في المسائل الدينية دون المسائل الدنيوية) وذلك للمبرر الذي ذكرناه سابقا. إذن حين تطرح مسألة تحريف الكتب المقدسة فإن الاتهام يوجه مباشرة إلى البشر والناس العاديين الذين تفاعلوا مع الوحي المبلغ إليهم سواء الذين عاصروا الأنبياء وعايشوهم مباشرة أو الذين آلت إليهم تلك الكتب بعد وفاة الأنبياء ورحيلهم.

وحين يقول المسلمون بأن القرآن لم يحرف بخلاف الكتب المقدسة السابقة، فإنهم في الحقيقة لا يدعون عصمة لأنفسهم ولا عبقرية ولا أنهم أرجح عقلا أو أكثر أمانة من غيرهم بل هم ينقلون ذلك عن كتابهم الذي تكررت فيه الآيات المؤكدة لعصمة هذا الكتاب واستحالة تعرضه للتحريف، وهذه الآيات ترجع عصمة كتاب القرآن لإرادة إلهية وليس لرغبة أو قدرة بشرية تميز بها العرب عن غيرهم، وإنما أراد الله ذلك وقدره، لأن القرآن آخر وحي يتنزل من السماء، وهو عام لكل البشر، وهو الرسالة الكاملة الشاملة، فلو حرّف لما كانت هناك أي إمكانية لتصحيحه، ولانحرف الناس تبعا لذلك عبر العصور والأزمان...أما الكتب السماوية السابقة فقد كانت خاصة بأقوام محددة، ولظرفيات زمنية محدودة، وهي في نظر البعض ممهدات للرسالة الخاتمة، وتعرضها للتحريف ربما فيه إعداد للبشرية لكي يسهل عليها التخلي عن كتبها المقدسة القديمة، وتبني الرسالة الخاتمة التي نسخ الله بها رسالاته السابقة والتي أرادها أن تكون عامة وموحدة لكل البشر ومؤسسة لمرحلة جديدة يطلق عليها البعض اليوم اسم "العالمية" أو "الكونية"، ونلاحظ هنا بأن النسخ موجود في القرآن نفسه، فالمسألة الواحدة تتنزل فيها الأحكام المختلفة وهذا لا يعد تناقضا وإنما مراعاة لتغير الواقع، وهذه الآيات لا تتنزل في نفس الوقت بل تتنزل تباعا أي في أوقات متتالية مراعاة للظروف النفسية للمخاطبين وكذلك لظروفهم الاجتماعية والمادية، وتيسيرا لعملية التغيير الشامل والعميق التي كان الوحي يهدف لانجازها في الواقع، وأبرز مثال يذكر عند الحديث عن "النسخ" هو مثال تحريم الخمرة، حيث تم ذلك على ثلاثة مراحل، لا ضرورة لذكرها في هذا السياق تجنبا للإطالة.

نعود الآن لإبراز بعض مظاهر التحريف في الكتاب المقدس بجزئيه القديم وهو التوراة المنزل على موسى والجديد ونعني به الإنجيل المنزل على عيسى، وسنستند في ذلك إلى النص القرآني من جهة وإلى الكتاب المقدس نفسه من جهة ثانية.

بعض مظاهر تحريف الكتاب المقدس استنادا الى النص القرآني.

تحدث القرآن صراحة عن تحريف اليهود والنصارى لكتبهم فقال:" فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هذا من عند الله ليشتروا به ثمناً قليلا « .البقرة79

ومن ذلك : قول الله سبحانه وتعالى : ( أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ ) البقرة/75. وقول الله عز وجل : ( يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ ) المائدة/13.

. وكأمثلة على ذلك:

* بشارة عيسى بنبوة محمد ذكرت في القرآن ولكن لا نجد لها حضورا في الإنجيل، ولو وجدت هذه البشارة في الكتاب المقدس لما وجدنا جمعا كبيرا من المسيحيين واليهود يكذبون بنبوة محمد.

* حديث الكتاب المقدس عن كون الله قد خلق السماوات والارض في ستة أيام "فاستراح في اليوم السابع من جميع عمله" سفر التكوين 2:2 . وجاء في القرآن رد على هذا الادعاء وذلك في اللآية 38 من سورة الذاريات:"وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ ." أي ما لحقنا من تعب.

* ذكر الكتاب المقدس ايضا أن عيسى ابن الله كما في انجيل لوقا 3: 22 " ونزل عليه الروح القدس بهيئة جسمية مثل حمامة وكان صوت في السماء قائلا أنت ابني الحبيب بك سررت." ومعروف لدى المسيحيين ايمانهم بالثالوث المقدس المتكون من :" الآب ، الابن وروح القدس" ولكن لما جاء القرآن نفى عن الاله صفة الأبوة والبنوة وهذا معروف في سورة الاخلاص.

* مظاهر انحراف الكتاب المقدس من خلال الكتاب المقدس نفسه

(1 إختلافات نسخ الكتاب المقدس

سنعرض فيما يلي جدولا يتضمن مقارنة بين نسخة للكتاب المقدس للكنيسة البروتستانتية ( الانجيلية ) ونسخة أخرى مختلفة للكنيسة الكاثوليكة، لتبين التفاوت بين النسختين في عدد الأسفار والفقرات.... :

أولاً : العهد القديم :

نسخة الكنيسة الكاثوليكية

المطبعة الكاثوليكية

نسخة الكنيسة البروتستانتية ( الانجيلية)

سفر طوبيــا

غير موجود

سفر يهوديت

غير موجود

(الاصحاح 1 الفقرة 1) سفـر أستير :

_ حلم مردخاي [ 1 : 1 ]

_ تفسير حلم مردخاي [ 10 : 3 ]

_ رسالتين لأحشورش :

[ 3 : 13] ، [ 8 : 12 ]

_ صلاة مردخاي [ 4 : 17 ]

_ صلاة أستير [ 4 : 17 ]

_ رواية دخول استير على الملك

[ 5 : 1 ] ، [ 5 : 2 ]

وغيرها من روايات لاوجود لها في نسخة البروتستانت

موجود :

إلا ان هذه الروايات لا وجود لها في النسخة الإنجيلية وهي روايات قانونية كما جاء في النسخة الكاثوليكية .

بالعودة الى سفر أستير النسخة البروتستانتية وجدت أنه يضم فقط 16 اصحاحا فقط غياب الاصحاح عدد17

سفر المكابيين الأول

غير موجود

سفر المكابيين الثاني

غير موجود

سفر الحكمة

غير موجود

سفر يشوع بن سيراخ

غير موجود

سفر باروك

غير موجود

سفـر دانيال :

_ الاصحاح الثالث عشر

_ الاصحاح الرابع عشر

_انشيد عزريا في أتـون النار [3 : 24 ]

_ نشيد الفتيـان الثلاثة [ 3 : 51 ]

موجود :

إلا أن الاصحاح الثالث عشر والرابع عشر ونشيد عزريا والفتيان الثلاثة لا وجود لهم في النسخة الإنجيلية .

ثانياً : العهد الجديد :

الانجيل المنسوب إلي متى :

رقم الفقرة

النسخة البروتستانتية ( الإنجيلية )

النسخة الكاثوليكية

6 : 13

لأَنَّ لَكَ الْمُلْكَ وَالْقُوَّةَ وَالْمَجْدَ إِلَى الأَبَدِ. آمِين.

غير موجودة -

18 : 11

فَإِنَّ ابْنَ الإِنْسَانِ قَدْ جَاءَ لِكَيْ يُخَلِّصَ الْهَالِكِينَ.

غير موجودة -

23 : 14

الْوَيْلُ لَكُمْ أَيُّهَا الْكَتَبَةُ وَالْفَرِّيسِيُّونَ الْمُرَاؤُونَ! فَإِنَّكُمْ تَلْتَهِمُونَ بُيُوتَ الأَرَامِلِ وَتَتَذَرَّعُونَ بِإِطَالَةِ صَلَوَاتِكُمْ. لِذَلِكَ سَتَنْزِلُ بِكُمْ دَيْنُونَةٌ أَقْسَى!

غير موجودة -

27 : 35

لكي يتم ما قيل بالنبي اقتسموا ثيابي بينهم وعلى لباسي ألقوا قرعة _ انظر الكتاب المقدس ترجمة : ترجمة فانديك

غير موجودة -

الإنجيل المنسوب إلي مرقس :

رقم الفقرة

النسخة البروتستانتية ( الإنجيلية )

النسخة الكاثوليكية

7 : 16

مَنْ لَهُ أُذُنَانِ لِلسَّمْعِ ، فَلْيَسْمَعْ.

غير موجودة

9 : 44

حَيْثُ دُودُهُمْ لاَ يَمُوتُ ، وَالنَّارُ لاَ تُطْفَأُ

غير موجودة

9 : 46

حَيْثُ دُودُهُمْ لاَ يَمُوتُ ، وَالنَّارُ لاَ تُطْفَأُ

غير موجودة

15 : 28

فَتَمَّتِ الآيَةُ الْقَائِلَةُ : وأحْصِيَ مَعَ الْمُجْرِمِين .

غير موجودة

11 : 26

وَلكِنْ، إِنْ لَمْ تَغْفِرُوا، لاَ يَغْفِرْ لَكُمْ أَيْضاً أَبُوكُمُ الَّذِي فِي السَّمَاوَاتِ زَلاَتِكُمْ».

غير موجودة

الإنجيل المنسوب إلي لوقا :

الفقرة

النسخة البروتستانتية ( الإنجيلية )

النسخة الكاثوليكية

1 : 28

مُبَارَكَةٌ أَنْتِ بَيْنَ النِّسَاءِ

غير موجودة.

8 : 45

وَقَالَ يَسُوعُ: «مَنْ لَمَسَنِي؟» فَلَمَّا أَنْكَرَ الْجَمِيعُ ذَلِكَ، قَالَ بُطْرُسُ وَرِفَاقُهُ : يَا سَيِّدُ، الْجُمُوعُ يُضَيِّقُونَ عَلَيْكَ وَيَزْحَمُونَكَ، وَتَسْأَلُ: مَنْ لَمَسَنِي؟

غير موجودة

9 : 55

فَالْتَفَتَ إِلَيْهِمَا وَوَبَّخَهُمَا قَائِلاً: لاَ تَعْلَمَانِ مَنْ أَيِّ رُوحٍ أَنْتُمَا

غير موجودة -

9 : 56

لأَنَّ ابْنَ الإِنْسَانِ أَتَى لاَ لِيُهْلِكَ نُفُوسَ الَّنَاسِ، بَلْ لِيُخَلِّصَهَا

غير موجودة

11 : 11

فَأَيُّ أَبٍ مِنْكُمْ يَطْلُبُ مِنْهُ ابْنُهُ خُبْزاً فَيُعْطِيهِ حَجَراً ؟

غير موجوده

17 : 36

وَيَكُونُ اثْنَانِ فِي الْحَقْلِ، فَيُؤْخَذُ الْوَاحِدُ وَيُتْرَكُ الآخَرُ

غير موجودة -

23 : 17

وَكَانَ عَلَيْهِ أَنْ يُطْلِقَ لَهُمْ فِي كُلِّ عِيدٍ سَجِيناً وَاحِداً.

غير موجودة -

24 : 42

فناولوه جزءاً من سمك مشوي وشيئاً من شهد عسل

انظر الكتاب المقدس : ترجمة الفانديك

غير موجودة -

سفر أعمال الرسل :

الفقرة

النسخة البروتستانتية ( الإنجيلية )

النسخة الكاثوليكية

8 : 37

فَأَجَابَهُ فِيلِبُّسُ: «هَذَا جَائِزٌ إِنْ كُنْتَ تُؤْمِنُ مِنْ كُلِّ قَلْبِكَ . فَقَالَ الْخَصِيُّ : إِنِّي أُومِنُ بِأَنَّ يَسُوعَ الْمَسِيحَ هُوَ ابْنُ اللهِ

غير موجودة -

9 : 5

فَسَأَلَ: «مَنْ أَنْتَ يَاسَيِّدُ؟» فَجَاءَهُ الْجَوَابُ: «أَنَا يَسُوعُ الَّذِي أَنْتَ تَضْطَهِدُهُ ، صَعْبٌ عَلَيْكَ أَنْ تَرْفُسَ الْمَنَاخِسَ

غير موجودة -

9 : 6

فَقَالَ وَهُوَ مُرْتَعِدٌ وَمُتَحَيِّرٌ؛ «يَارَبُّ مَاذَا تُرِيدُ أَنْ أَفْعَلَ؟

غير موجودة -

15 : 34

وَلَكِنَّ سِيلاَ اسْتَحْسَنَ الْبَقَاءَ فِي أَنْطَاكِيَةَ، فَعَادَ يَهُوذَا وَحْدَهُ

غير موجودة -

24 : 6 ، 7

فَلَمَّا حَاوَلَ تَدْنِيسَ هَيْكَلِنَا أَيْضاً، قَبَضْنَا عَلَيْهِ وَأَرَدْنَا أَنْ نُحَاكِمَهُ بِحَسَبِ شَرِيعَتِنَا. وَلَكِنَّ الْقَائِدَ لِيسِياسَ جَاءَ وَأَخَذَهُ بِالْقُوَّةِ مِنْ أَيْدِينَا، 8ثُمَّ أَمَرَ الْمُدَّعِينَ عَلَيْهِ بِالتَّرَافُعِ أَمَامَكَ

غير موجودة -

مغالطة يرددها المسيحيون :

يردد النصارى دائماً أن الكتاب المقدس كان قد انتشر بملايين النسخ وبلغات العالم المعروف آنذاك . فكيف سيتم التحريف لكتاب منتشر بين الشعوب وبلغاتها المتعددة وهي متفقة ومتشابهه على الرغم من كثرتها فلو حرفت ألفاظ النسخ لظهر ذلك في بعض النسخ؟

الجواب :

ان تشابه النسخ وتطابقها على الرغم من كثرتها هو أمر غير مسلم به لوجود الاختلاف في تلك النسخ من ناحية واختلافها في عدد الاسفار من ناحية أخرى. .

وكما أثبتنـا أن نسخة الكاثوليك تختلف عن نسخة البروتستانت في عدد الاسفار حيث تزيد النسخة الكاثوليكية على النسخة البروتستانتية بسبعة أسفار وأكثر . . . ويطلق على هذه الاسفار السبعة الزائدة أسم ( الأبوكريفا.

مع العلم بأن هذه الاسفار السبعة هي من ضمن الترجمة السبعينية واللاتينية و قد اكتسبت قانونيتها وصارت مسلمة بين جمهور المسيحيين بعد انعقاد مجمع ( قرطاج Carthage ) سنة 397 م وبقيت هكذا إلي مدة 1200 عام. .

ولا ننسى أن مجمع ترنت[1] في القرن الخامس عشر قد صادق عليها إلي أن ظهرت فرقة البروتستانت في اوائل القرن السادس عشر وأنكرت قانونية هذه الاسفار وحذفتها من الكتاب المقدس. وبالتالي يحق لنا أن نتساءل: أليس خذف هذه الاسفار من قبل البروتستانت واثباتها في الكتاب المقدس من قبل الكاثوليك دليلا قاطعا على تحريف الكتاب المقدس، لا فرق في ذلك في نظرنا بين أن يكون تحريف زيادة أو تحريف نقصان.

وكمثال معاكس نذكر ما يليL (زيادة من جهة البروتستانت غير معترف بها من قبل الكاتوليك.))

لقد تبين أن الفقرة السابعة من الاصحاح الخامس من رسالة يوحنا الأولى والتي جاء فيها : (( فإن الذين يشهدون في السماء هم ثلاثة ، الآب والكلمة والروح القدس وهؤلاء الثلاثة هم واحد))

لقد تبين أن هذه الفقرة موجودة في النسخة البروتستانتية وليست موجودة في الأصول اليونانية المعول عليها. فهي فقرة دخيلة على المتن ، وبالفعل لقد تم حذف هذه الفقرة المزيفة من الترجمة الرهبانية اليسوعية المطبوعة سنة 1986 ، ومن التراجم الكاثوليكية العربية الحديثة وتم حذفها من الترجمة الفرنسية المسكونية[2] ومن ترجمة ( لوي سيجو ) الفرنسية وتم حذفها من جميع الترجمات الغربية الحديثة كالترجمة القياسية الانجليزية . . . إلخ

إلا ان البروتستانت ما زالوا يطبعون هذه الفقرة ضمن الترجمة العربية للكتاب المقدس وكأن لا شيء في الأمر ولكنه في الحقيقة يثير شكوكا قوية حول عصمة هذا الكتاب المقدس.

لا يستطيع أي مسيحي أن ينكر أن هناك مراجعات مستمرة للكتاب المقدس ونسخة الملك جيمس من الكتاب المقدس والتي تعد في نظرهم أنقى النسخ وأحسنها وجدوا فيها الكثير من الفقرات الزائدة والاخطاء ولقد كانت نتيجة ذلك : إصدار الترجمة الانجليزية المراجعة في الاعوام 1881 _ 1885 ، ونظيرتها الترجمة القياسية الأمريكية في عام 1901 .

واستمرت عملية تنقيح التراجم ومراجعتها إلي أن صدرت الترجمة القياسية المراجعة للكتاب المقدس بعهديه _ القديم والجديد _ في عام 1952 .

هذه المراجعات _ ومايتبعها من الحذف والاضافة _ تثير تساؤلاً حتمياً لدى كل قارىء ليس باستطاعة المسيحي الإجابة عنه وهو :

إذا كان الكتاب المقدس وحياً إلـهياً من السماء أنزله الرب سبحانه وتعالى فكيف يسمحون لأنفسهم بالحذف منه والإضافة فيه ومراجعة فقراته بين فترة وأخرى واعادة النظر فيه ؟!!.

يمكن القول أيضا أنه من الأمور المعترف بها عند اليهود و النصارى هي ضياع المخطوطات الأصلية التي صدرت على يد المؤلف الاصلي فلا توجد نسخة واحدة الآن مكتوبة بالنص الأصلي والنسخ الموجودة الآن ما هي إلا ترجمات منسوبة لأصحابها فالأناجيل على تعددها لا نجد واحدا منها منسوبا الى المسيح بل هي منسوبة إلى بعض أتباع المسيح المباشرين وغير المباشرين، مثل يوحنا أو بولس أو متى أو أشعيا أو مرقس....وهكذا فهم يصرحون في سياقات متعددة بأن ما يقولونه لا يعدو أن يكون آراء شخصية مثل ما جاء على لسان بولس: " أقول لهم أنا لا الرب" في الرسالة الأوللى لأهل كورنثوس وقال في زواج الأرملة:" وإن مات رجلها فهي حرة لكي تتزوج بمن تريد...ثم يقول " ولكنها أكثر غبطة ان لبثت هكذا بحسب رأيي."

هل توجد توراة واحدة؟ وإذا كانت متعددة أي واحدة منها كلمة الله ؟

ان اليهود والنصارى بين أيديهم ثلاث نسخ مشهورة من التوراة ، وهي التي تتفرع عنها جميع النسخ والترجمات الأخرى وهي :

1 _ النسخة العبرية : وهي المقبولة والمعتبرة لدى اليهود وجمهور علماء البروتستانت وهي مأخوذة من النسخة الماسورية وما ترجم عنها .

2 _ النسخة اليونانية : وهي المعتبرة عند النصارى الكاثوليك ، والارثوذكس وهي التي تسمى السبعينية وما ترجم عنها .

3 _ النسخة السامرية : وهي المعتبرة والمقبولة لدى السامريين من اليهود .

وإذا عقدنا مقارنة بين النسخ الثلاث ، وجدنا بينها تبايناً شديداً فيه دلالة واضحة على التحريف ، ومن الامثلة على ذلك :

أولاً : الاختلاف في عدد الأسفار :

بين النسخ الثلاث اختلاف كبير في عدد الأسفار وذلك أن النسخة العبرية عدد أسفارها تسعة وثلاثين سفراً وما عدا ذلك لا يعتبرونه مقدساً .

أما النسخة اليونانية : فهي تزيد سبعة أسفار عن النسخة العبرية ويعتبرها الكاثوليك والارثوذكس قانونية ومقدسة . أما النسخة السامرية : فلا تضم إلا أسفار موسى الخمسة فقط وقد يضمون إليها سفر يوشع فقط وما عداه فلا يعترفون به ولا يعدونه مقدساً .

فهذا الاختلاف الهائل بين النسخ لكتاب واحد والكل يزعم أنه موحى به من عند الله ، ويدعى أن كتابه هو الكتاب الحق وما عداه باطل ، ففي ذلك دليل على التحريف من قبل المتقدمين ، وأن المتأخرين استلموا ما وصل إليهم بدون نظر في ثبوته أو عدم ثبوته ، أو أن المتأخرين وصلتهم كتب عديدة ومتنوعة فأدخلوا ما رأوا أنه مناسب وذو دلالات مهمة ، وحذفوا ما رأوا عدم تناسبه مع ما يعتقدون ، أو يرون ، بدون أن يكون لهم دليل صحيح على إضافة ما أضافوا من الاسفار أو حذف ما حذفوا منها .

ثانياً : الاختلاف والتباين بين النسخ في المعلومات المدونة :

إذا قارنا بين النسخ الثلاث فيما اتفقت في ذكره من أخبار وقصص نجد بينها اختلافاً كبيراً ومن الأمثلة على ذلك :

- 1- أن اليهود ذكروا تاريخ مواليد بني آدم إلي نوح عليه السلام ، ونصوا على عمر كل واحد منهم ، وكذلك عمره حين ولد له أول مولود ، وبعقد مقارنة بين ما ورد في النسخ الثلاث في أعمار من ذكروا حين ولد لهم أول مولود تتبين اختلافات واضحة ، فمن ذلك :

النسخة العبرانية

النسخة السامرية

النسخة اليونانية

الاسم

130

130

230

آدم

105

105

205

شيث

90

90

190

آنوش

70

70

170

قينان

162

62

262

يارد

187

67

187

متوشالح

182

53

188

لامك

1656

1307

2262

الزمان من خلق آدم إلي الطوفان

فهذه أمثلة تدل على تحريفهم وتبديلهم لكلام الله _ إن ثبت أن ما سبق هو من كلام الله المنزل _ حيث لا يمكن الجمع بين هذه الروايات المتناقضة .

-2 - اختلاف المدة من الطوفان إلى ولادة إبراهيم عليه السلام:

- فى العبرية 292 سنة.
- فى اليونانية 1072 سنة.
- فى السامرية 942 سنة.

- 3- اختلاف المدة من خلق آدم إلى ميلاد عيسى عليه السلام:

- فى العبرية 4004 سنة.
- فى اليونانية 5872 سنة.
- فى السامرية 4700 سنة.

-4- اسم الجبل الذى أوصى موسى ببناء الهيكل عليه:

- فى العبرية: جبل عيبال وهو جبل للعن وهو أجرد يابس.
- فى السامرية: جبل جرزيم وهو جبل مناسب للبركة لكثرة مياهه.
- فى اليونانية: جبل عيبال هو جبل البركة ، وبنى عليه مذبح للرب (تثنية 26: 11(

- 5- الوصايا العشر:

- فى العبرية واليونانية: عشر وصايا.
- فى السامرية: احدى عشر.

6- - أعداد بنى إسرائيل وأولاده عند دخولهم مصر:

- فى السامرية: 75
- فى اليونانية: 70

-7- يوم القيامة:

- فى العبرية واليونانية لا يوجد ذكر لها.
- وفى السامرية صرَّحَ بها موسى عليه السلام.

ثالثاً : الاختلاف مع ما ذكروه في مواضع أخرى من كتابهم :

ذكر كاتب سفر التكوين أن سفينة نوح استقرت بعد الطوفان على جبال أراراط بعد سبعة أشهر وسبعة عشر يوماً ، ثم ذكر أن رؤوس الجبال بعد الطوفان لم تظهر إلا في أول الشهر العاشر .

وهذا نص سفر التكوين : (( واستقر الفلك في الشهر السابع في اليوم السابع عشر من الشهر على جبال أراراط وكانت المياه تنقص نقصاً متوالياً إلي الشهر العاشر وفي العاشر في أول الشهر ظهرت رؤوس الجبال )) [ تكوين 8 : 4 ]

ففي هذا تناقض ظاهر فكيف رست السفينة على الجبال بعد سبعة أشهر مع أن رؤوس الجبال لم تظهر إلا في أول الشهر العاشر ؟!

وطبقاً للموسوعة البريطانية فإن النص السامري يختلف عن النص اليوناني في الأسفار الخمسة بما يزيد على أربعة آلاف اختلاف ، ويختلف عن النص العبري القياسي بما يربو على ستة آلاف اختلاف .وسنذكر بعض هذه الاختلافات للتمثيل:

1 - - مما زادت به السامرية وهو غير موجود في العبرية : (( كانت كل أيام سام ستمائة سنة ومات (( ) التكوين 11:11 (

-2 - وأيضاً جاء في العبرانية : (( وقال قابيل لهابيل أخيه ، ولما صارا في الحقل قام قابيل ( التكوين 4:8 ) ولم يذكر فيه مقال قابيل، وقد جاء النقص تاماً في السامرية، وفيه : (( قال نخرج إلى الحقل ( .

3 - - ومما زادت به العبرانية عن السامرية الآيات العشر الأول في الاصحاح الثلاثين من سفر الخروج ، وقد بدأ الاصحاح الثلاثون في السامرية بالفقرة 11 .

-4 - من زيادات السامرية على العبرانية ما وقع بين الفقرتين 10 - 11 من ( العدد 10 ) وفيه: (( قال الرب مخاطباً موسى : أنكم جلستم في هذا الجبل كثيراً ، فارجعوا ، وهلموا إلى جبل الأمورانيين وما يليه إلى العرباء ، وإلى أماكن الطور والأسفل قبالة التيمن وإلى شط البحر أرض الكنعانيين ولبنان وإلى النهر الأكبر نهر الفرات ، هوذا أعطيتكم فادخلوا ، ورثوا الأرض التي حلف الرب لآبائكم إبراهيم وإسحاق ويعقوب أنه سيعطيكم إياها ، ولخلفكم من بعدكم ) ( العدد 10 :10 ( .

5 - - ومثله ما وقع في) الخروج 11)( بين الفقرتين 3 - 4 ، ولا توجد في العبرانية وفيه : (( وقال موسى لفرعون : الرب يقول : إسرائيل ابني ، بل بكري ، فقلت لك : أطلق ابني ليعبدني ، وأنت أبيت أن تطلقه ، ها أنا سأقتل ابنك بكرك ( الخروج 11:7 ) وفي العبرانية مثله في ( 9 :1 - 3 ) .

-6 - ومنه الخلاف المشهور بين السامريين والعبريين في الجبل المقدس الذي أمر الله ببناء الهيكل فيه ، فالعبرانيون يقولون : جبل عيبال ، لقوله : (( تقيمون هذه الحجارة التي أنا أوصيكم بها اليوم في جبل عيبال )) ( التثنية 27:4 ) ، وفي السامرية أن الجبل جرزيم : (( تقيمون الحجارة هذه التي أنا موصيكم اليوم في جبل جرزيم((

وتقول دائرة المعارف الكتابية (كلمة أبوكريفا): أن هناك رسالة مفقودة إلى الكورنثيين: ففي (1كو 5: 9) يذكر الرسول رسالة إلى الكورنثيين يبدو أنها قد فقدت.

وفي القرن الخامس أدمجت بعد الرسالة الثانية لكورنثوس رسالة قصيرة من الكورنثيين إلى بولس وأخرى من بولس إلى الكورنثيين، وهما موجودتان في السريانية، ويبدو أنهما كانتا مقبولتين في دوائر كثيرة في نهاية القرن الرابع، وهما تكونان جزءً من أعمال بولس الأبوكريفية، ويرجع تاريخ كتابتهما إلى حوالي 200 ميلادي.

-2- اعتراف الكتاب المقدس بتضمنه للتحريف:

ذَكَرَ الكتاب المقدس التحريف الذى وقع لكلمة الله :

1) ) كَيْفَ تَدَّعُونَ أَنَّكُمْ حُكَمَاءُ وَلَدَيْكُمْ شَرِيعَةَ الرَّبِّ بَيْنَمَا حَوَّلَهَا قَلَمُ الْكَتَبَةِ المُخَادِعُ إِلَى أُكْذُوبَةٍ؟) إرمياء 8: 8

2( وهذا كلام الله الذى يقدسه نبى الله داود ويفتخر به ، يحرفه غير المؤمنين ، ويطلبون قتله لأنه يعارضهم ويمنعهم ، ولا يبالى إن قتلوه من أجل الحق ، فهو متوكل على الله »: (4اَللهُ أَفْتَخِرُ بِكَلاَمِهِ. عَلَى اللهِ تَوَكَّلْتُ فَلاَ أَخَافُ. مَاذَا يَصْنَعُهُ بِي الْبَشَرُ! 5الْيَوْمَ كُلَّهُ يُحَرِّفُونَ كَلاَمِي..) مزمور 56: 4 –5

هل يعني هذا ان المسلمين لم يحرفوا كتابهم القرآن؟
اذا كان اليهود والنصارى قد حرفوا كتابهم تحريفا نصيا أي يتعلق بأصل النص المقدس فان قسما كبيرا من المسلمين قد حرف أو لنقل انحرف عن القرآن من جهة الفهم، ويندرج في هذا النوع من التحريف كل تأويل أو تفسير للنص فيه تحميل للآيات أكثر مما تحتمل لذلك فان المسلمين يميزون بين نوعين من التأويل:

* تأويل جائز ومقبول: وهو كل تأويل لا يحمّل النص أكثر مما يحتمل وتتوفر له شروطه ومبرراته.

ب- تأويل فاسد: وهو كل تأويل يفتقر لتلك الشروط والمبررات أو لبعضها. وقد عرف الشيعة خاصة بهذا النوع من التأويل.

أمثلة لبعض التأويلات الفاسدة للشيعة:

تأويلهم للآية التالية من القرآن:" كمثل الشيطان إذ قال لصاحبه اكفر" بأن المقصود بالشيطان هو عمر بن الخطاب، وأن المقصود ب "صاحبه" هو ابو بكر الصديق، وقال له "اكفر" حين دعاه لتولي الخلافة بعد وفاة الرسول محمد (ص) يوم اجتماع السقيفة (سقيفة بني ساعدة) ويترتب عن هذا اعتقاد الشيعة بأن كلا من عمر وأبي بكر كافران، وتوسعوا في هذا التكفير ليشمل كل الصحابة ما عدا عليا بن أبي طالب وآل البيت.

([1]ويعرف أيضًا باسم المجمع التريندي. عقد في مدينة تورنتو في إيطاليا، وتعتبره الكنيسة الكاثوليكية المجمع المسكوني التاسع عشر. عقد بين 13 ديسمبر 1545 و 4 ديسمبر 1563 على ثلاث دورات

[2] ) فها هو المجمع المسكوني للفاتيكان الثاني (1962-1965م) يصف أسفار العهد القديم بالنقصان وباحتوائها على أمور باطلة وذلك في قوله عنها: "إن هذه الكتب رغم ما تحتويه من الناقص ومن الباطل (أو القديم) إلا أنها تحمل شهادات تربية إلهية". البند (15) في الفصل الرابع من دستور المجمع المسكوني للفاتيكان الثاني (الوحي الإلهي).

رابط الموضوع: http://www.alukah.net/sharia/0/21209/#ixzz47ujRUoEE

تتضمّن مقاربة ماركس وأنجلس للمسألة الدينية مجموعة من الإشكاليات المتّصلة بالفلسفة وتاريخ الأديان، منها ماهية الدين و نشأته ووظائفه، وتستند تلك المقاربة على مستوى منهج التحليل إلى المادّيتين الديالكتيكية والتاريخية. وتتمثّل النتائج الكبرى التي توصّل إليها الفيلسوفان في أنّ الآلهة مصنوعات بشرية وأنّ الدين ظاهرة تاريخية اجتماعية، وأنّه يؤدّي وظيفته في علاقة بالطبقة التي تستعمله، ممّا يعني أنّه يمكن أن يكون له دور تاريخيّ ايجابيّ حينا، ودور سلبيّ أحيانا أخرى، ولكنه في الحالتين يظلّ أفيونا يمنع المؤمنين به من إدراك الحقيقة، ويدفعهم ناحية بحور الأوهام، فالدين شمس وهمية تدور حول الإنسان ما دام الإنسان لا يدور حول حياته الواقعية.

وقد أخضع الفيلسوفان أديانا مختلفة إلى الدراسة منها الإسلام لاستنتاج تلك الأطروحات، وتمكّننا العودة إلى الرسائل المتبادلة بينهما بشكل خاص، من الوقوف على آرائهما حول الديانة الإسلامية وهو ما نبتغي الإبانة عنه هنا، ففي كتاب حول الدين يتضمّن مواقفهما منه مقتطفة من مؤلفاتهما، نجد رسائل ثلاثا حول الدين الإسلامي. ونلفت عناية القارئ إلى وجود خطأ في تأريخ إحداها، ونقصد تأريخ رسالة كارل ماركس، ففي النسختين العربية والفرنسية من الكتاب المذكور تعود سنة كتابة الرسالة إلى 1853، ونحن نرجّح أنّ السنة هي 1853 لا 1855 ، بناء على ترتيب الرسائل، فالرسالة الأولى كتبها أنجلس في 24 ماي / أيار 1853، فكان جواب ماركس عليها في 2 جوان 1853، ثم تأتي رسالة أنجلس الثانية في 6 جوان حزيران 1853 وهي التي يعلّق فيها على ردّ ماركس، ولا يعقل أن يكون ماركس قد كتب رسالته الجوابية بعد عامين من رسالة أنجلس الأولى أي سنة 1855، وأن هذا الأخير قد ردّ عليها قبل أن تصله أي سنة 1853.

في رسالة إلى ماركس بتاريخ 24 ماي / أيار 1853 يقول فريدريك أنجلس إنّه قرأ كتابا عنوانه الجغرافيا التاريخية لجزيرة العرب، تناول فيه صاحبه الأب تشارلز فورستر الكتابات العربية المحفورة، مؤكّدا أنّ المؤرّخ جيبون قد ارتكب بعض الهفوات في جغرافيا العالم القديم، وجيبون هذا مؤرخ انكليزي من القرن 18 كتب مؤلّفا عن تاريخ سقوط الإمبراطورية الرومانية، اعتبر فيه أنّ المسيحية لعبت دورا حاسما في انهيار الإمبراطورية الرومانية، وفي المقابل يرى أنجلس أن العكس هو الصحيح فانحطاط تلك الإمبراطورية هو الذي مهّد لانتشار المسيحية.

وتتمثل الاستنتاجات التي توصّل إليها أنجلس من خلال قراءته لهذا المؤلف في أنّ الكتاب المقدّس la bible يقدّم لنا مادّة للبحث التاريخيّ فالإشارات الواردة فيه تصلح لذلك، وبالتالي يجب مقارنة ما يقوله الجغرافيون القدامى بما يرد في الكتب المقدّسة، فما تضمّنه سفر التكوين من ذكر للأنبياء وسلالاتهم يحيل إلى قبائل عاشت فعلا في هذه المنطقة أو تلك، بل إنّه يلاحظ أنّ تقليد تسمية القبيلة ببني صالح أو بني يوسف لا يزال مستمرّا، يقول “إنّ مؤسّسي الإمبراطورية البابلية وهم الكلدان مازالوا موجودين اليوم ويحملون الاسم نفسه، بني خالد، وفي المكان نفسه”كارل ماركس وفريدريك أنجلس، حول الدين، نقل ياسين الحافظ، بيروت، دار الطليعة، ص 94، ومن ثمّة فإنّ مدار الحديث هو ما حفل به الشرق العربي من أديان.

يلاحظ أنجلس وجود تطابق بين ما يقوله الجغرافيون والرحالة في العصر الحديث وما يرد في سفر التكوين عن تلك القبائل والأنساب. وهو ما يعني أنّ الكتاب المقدّس محمّل بوقائع تاريخية وأنتروبولوجية ، فهو مشبع بمشكلات عصره. ومن ثمّة يجب الكفّ عن التعامل معه بوصفه متعاليا عن الواقع التاريخي الذي أنتجه، إذ يكفي اختراق القشرة القدسية الخارجية للنفاذ إلى تلك الوقائع والمشكلات.

وإذا كان الكتاب المقدس يحدثنا بشكل خاص عن اليهود وصراعهم مع غيرهم من الأقوام، فإنّه بالاستناد إلى تلك الوقائع يمكن تبيّن أنّهم ليسوا من حيث أصولهم سوى قبيلة بدوية من بين القبائل التي عاشت في تلك المنطقة، وقد تعارضت مصالحها بعد ذلك مع بقية القبائل جرّاء اشتغالها بالزراعة واستقرارها، ويرجّح أن يكون سبب ذلك الاستقرار عائدا إلى عوامل جغرافية، ففلسطين تغلب على تضاريسها السهول بينما تحيط بها الصحارى. ويدرج أنجلس هذه التطوّرات التاريخية والاجتماعية ضمن حالة عربية سامية بقوله “إنّ الكتابات العربية القديمة، التقاليد، القرآن، السهولة التي يمكن بها جمع الأنساب الخ، ذلك كله يشهد بأنّ المحتوى الرئيسي كان عربيا أو بالأحرى ساميا بوجه عامّ” المصدر نفسه ص 94.

وليست الملاحظات العرضية التي أبداها حول اليهودية والمسيحية سوى مدخل للحديث عن الإسلام، حيث يبيّن أنّ الغزو المحمّديّ من حيث طابعه التاريخي لا يختلف كثيرا عن الغزوات البدوية التي سبقته، مثل تلك التي أدّت إلى تأسيس الإمبراطوريتين الأشورية والبابلية، ويشرح كيف يأتي الغزاة من البدو ويشنّون حربا ويخوضون معارك ضارية، وإذا ما انتصروا يؤسّسون مدنا، ومحمّد فعل الشيء نفسه.
وهو يرى أنّ العرب شعب لا يقلّ مدنية عن المصريين والأشوريين وغيرهم من الشعوب والدليل على ذلك المباني التي شيّدوها، وبالتالي فانّ الحركة التي قادها محمد ليست صاعقة في سماء صافية، فقد عبّرت عن مسعى العرب لبناء دولة مركزية وتطوير حضارة، مثلهم في ذلك مثل شعوب كثيرة أخرى، يقول “يبدو أنّ العرب حيث كانوا قد استوطنوا في الجنوب الغربي كانوا شعبا لا يقلّ مدنية عن المصريين والأشوريين وغيرهم، كما يتبيّن ذلك من المباني التي شيّدوها، هذا يفسر أيضا الشيء الكثير عن الفتح المحمّدي” المصدر نفسه والصفحة نفسها (يستعمل المترجم العربي مصطلح فتح بينما ترد في النسخة الفرنسية عبارة invasion التي تحسن ترجمتها بغزو، أنظر :

Karl MARX et Friedrich ENGELS .Textes choisis، traduits et annotés par G. Badia، P. Bange et Émile Bottigelli(

ومن هنا فإنّ طبيعة الثورة المحمّدية تجد تفسيرا لها في صميم التاريخ باعتبارها حدثا ارتدى لبوس الدين، كان من حيث الشكل رفضا للوهن والتفسخ والفساد الذي أصاب الحياة القبلية فكانت المناداة بالرجوع إلى الصفاء والاستقامة والبساطة والصدق، وفي هذا يتمظهر الرداء الأخلاقي الذي تلحّفت به تلك الثورة.

وإذا كانت الديانة الإسلامية قد اتّخذت شكل ديانة توحيدية فإنّ ذلك غير منفصل عن الموروث التوحيدي السائد زمن محمد، فقد كانت هناك الديانتان اليهودية والمسيحية، كما هناك ظاهرة الأحناف وقبل ذلك حاول اخناتون وقد تولّى الحكم في مصر القديمة توحيد آلهة المصريين في إله واحد هو آتون.

لذلك يلاحظ أنجلس أنّ تراث التوحيد كان غالبا في هذه المنطقة وأنّ التوحيد اليهودي هو جزء منه فقط، وملاحظته هذه تنطبق على الدين الإسلامي أيضا، فالاتجاه التاريخي كان يسير صوب التوحيد الديني، وهو اتجاه يعبّر عن ميل تاريخي لتجاوز التشتت القبلي، وبالنسبة إلى العرب فإنّ الإسلام مشبع بهذه الدعاوى من ذلك القول : كنتم شعوبا وقبائل فألّف بينكم، والمؤمن للمؤمن كالبنيان المرصوص يشد بعضه بعضا، والدعوة إلى أن يكون المؤمنون كالجسد الواحد الذي إذا اشتكى منه عضو تداعت له باقي الأعضاء بالسهر والحمّى، أما سياسيا واجتماعيا فقد كانت دولة محمّد في يثرب ومن بعدها الإمبراطوريتان العربيتان الأموية والعباسية تجسيدا لذلك.

وفي رسالة جوابية مؤرخة في 2 حزيران 1853 يبدي كارل ماركس موافقته على فكرة التمايز بين القبائل، من حيث اشتغال بعضها بالزراعة واستقرارها، بينما تظلّ أخرى مترحلة، ويحاول الوقوف على أسباب نشأة الدين الإسلامي، وهي تتمثّل برأيه في سبب اقتصادي هو انحطاط التجارة في الجزيرة العربية، ممّا أدّى إلى خراب الكثير من المدن التي كانت مزدهرة قبل ذلك مثل مكة، فقد تغيّر الطريق التجاري الذي كان يربط أوربا بآسيا، ففي السابق كان يمرّ بالجزيرة العربية والبحر الأحمر، غير أنه أصبح يمرّ عبر إيران و الخليج العربي وصولا إلى البحر الأسود.

وخلال بحثه في هذه السبب الاقتصادي يربط بين ما هو تجاري وما هو زراعي ملاحظا انعدام الملكية العقارية الخاصة في الشرق، فالدولة المركزية هي مالكة الأرض معتبرا ذلك مفتاح فهم الأرض والسماء الشرقيين، أي الواقع الاجتماعي و الايدولوجيا على حدّ سواء قائلا : “إن أساس كل ظواهر الشرق (....)هو عدم وجود الملكية الخاصة للأرض هذا هو المفتاح الحقيقي حتى بالنسبة للسماء الشرقية” المصدر نفسه، ص 96 .
وهنا تأتي الرسالة الثالثة، فتعليقا على تلك الملاحظات كتب أنجلس إلى ماركس بتاريخ 6 حزيران 1853، مركّزا نظره على أطروحة انعدام الملكية العقارية الخاصة في الشرق حتى في شكلها الإقطاعي وكيف يفسّر هذا السبب الاقتصادي تاريخ الشرق الديني والسياسي، فهو يوافق ماركس على هذا الصعيد متسائلا عن سرّ عدم وجود ذلك النمط من الملكية في الشرق، مرجعا إياه إلى عامل المناخ وطبيعة التربة، حيث نجد مساحات صحراوية شاسعة. فالصحراء تمتدّ من إفريقيا عبر جزيرة العرب وفارس والهند وبلاد التتر حتى الهضبة الآسيوية العليا، مما يحول دون الملكية الخاصة للأرض، وفي المقابل فإنّ الدولة المركزية وملحقاتها في الأقاليم والمقاطعات هي التي تبسط هيمنتها على الأرض وتتصرف في مساحات كبيرة، فهي المشرف الرئيسي على الزراعة، أي إنها المالك الإقطاعي الوحيد تقريبا، وإذا ما سقطت بفعل غزو خارجي فإنّ الزراعة تتأثر مباشرة وهو ما حدث في الهند على سبيل المثال جراء الغزو البريطاني، يقول “الري الصناعي هو أوّل شرط للزراعة، وهذا عمل البلديات أو المقاطعات أو الحكومة المركزية، إنّ حكومة شرقية تشمل دائما ثلاثة فروع فقط : المالية (النهب في الداخل) الحرب (النهب في الداخل والخارج) والأشغال العامة (تأمين تجديد الإنتاج). ولقد أدارت الحكومة البريطانية في الهند الفرع الأول والفرع الثاني بعقلية ضيقة وأسقطت الفرع الثالث كليا ممّا أدّى إلى خراب الزراعة الهندية” المصدر نفسه والصفحة نفسها.

عندما يأتي الغزاة يدمّرون الزراعة التي كانت تؤمّنها الدولة المركزية فتصبح المساحات الخضراء القديمة جرداء، وهذا ما عرفته مدن شرقية مختلفة، ومن شأن ذلك إلحاق دمار شبه تامّ بحضارة هذا الشعب أو ذاك من الشعوب الشرقية، يقول "هذا الري الصناعي للأرض الذي انقطع فور تدهور جهاز الريّ يعلل تلك الظاهرة الغريبة، وهي أنّ مساحات كبيرة كانت في الماضي مساحات زراعية مزدهرة هي اليوم قاحلة جرداء ( تدمر، البتراء، الخرائب في اليمن، أقاليم في مصر وفارس وهندوستان) كما يعلّل الحقيقة التالية وهي أنّ حربا واحدة مدمّرة تستطيع أن تقضي على سكان بلد لمدة قرون وأن تجرد هذا البلد من كلّ حضارته. المصدر نفسه ، ص ص96 / 97.

واستنادا إلى هذه الملاحظة يحاول الإحاطة بالظرفية التاريخية التي تفسّر الثورة المحمدية، فقبلها كان خراب التجارة في الجزيرة العربية قائلا : “هنا أيضا يأتي دور خراب تجارة الجنوب العربي قبل محمد وهو العامل الذي اعتبرته بحقّ واحدا من العوامل الرئيسية في الثورة المحمدية”. المصدر نفسه، ص97
ولكن كيف حدث هذا الخراب ؟؟ يفسر ذلك بالغزوين الحبشي والفارسي والظروف العامة للتجارة أي ما أشرنا إليه آنفا ممثلا في تغيّر الطريق التجارية بين أوربا وآسيا، وبالنسبة إلى العامل الأخير يعترف بعدم امتلاكه تفسيرا نهائيا لذلك التغير لعدم دراسته التاريخ التجاري للقرون الميلادية الستة الأولى بصورة عميقة، ولكنه يرجح أن يكون العامل الأمني هو السبب، فـ“في جميع الحالات كان لأمن القوافل النسبي في إمبراطورية الفرس الساسانيين المنظمة أثر ضخم ، بينما كانت اليمن بين أعوام 200م و600 م تعاني بصورة دائمة تقريبا من سيطرة الأحباش وغزوهم ونهبهم، إنّ مدن الجنوب العربي التي كانت لا تزال مزدهرة في عصر الرومان غدت مقفرة ومخرّبة في القرن السابع” المصدر نفسه والصفحة نفسها.

مما يعني أنّ الربط بين الغزو الخارجي وخراب التجارة والزراعة وما نتج عن ذلك من أزمة عصفت بمجتمع شبه الجزيرة العربية كان تاريخيا الحاضن الموضوعي للثورة المحمدية، فالغزو الحبشي الفارسي أدّى إلى تحريك العواطف القومية للعرب، يقول : “إنّ طرد الأحباش حدث قبل محمد بزهاء أربعين سنة، وكان بشكل واضح الفعل الأوّل للشعور (للوعي) القومي العربي المستيقظ، الذي حركته من جهة أخرى غزوات الفرس من الشمال التي اندفعت إلى مكة تقريبا” المصدر نفسه والصفحة نفسها.
ويعد أنجلس بأنه سينكب على دراسة تاريخ محمد نفسه لمزيد التعمق في الملاحظات التي ساقها في رسالته : “وسأدرس في الأيام القليلة القادمة تاريخ محمد نفسه” المصدر نفسه والصفحة نفسها.

من خلال قراءة هذه الرسائل يمكننا استخلاص النتائج التالية :
أولا : كان أنجلس وماركس على اطلاع على القرآن وبعض ما كتبه الجغرافيون والمؤرخون الأوربيون والعرب حول الإسلام والعرب والشرق، ومن بينهم شهاب الدين النويري وبرنييه وفورستر.

ثانيا : تنسيبهما لمواقفهما في علاقة بخصوصية الوضع المدروس، فملكية الأرض في الشرق غير ملكيتها في مناطق أخرى، ممّا يفسّر نشأة الأديان التوحيدية في الشرق على وجه التحديد.
ثالثا : إنّ الحديث عن الشعور القومي المبكّر لدى العرب والطبيعة المخصوصة لملكية الأرض يمكنان من تبين الاختلاف بين تشكّل الأمم الشرقية والأمم الغربية، فإذا كانت هذه الأخيرة قد رأت النور مع الثورة البرجوازية الديمقراطية وتوفر عامل الوحدة الاقتصادية، فإنّ الأمم الشرقية ومن بينها الأمّة العربية أقدم من ذلك، فالدولة المركزية العربية على سبيل المثال اكتسبت أبرز ملامحها مع الإمبراطوريتين الأموية والعباسية، حيث توفّرت بشكل ما تلك الوحدة الاقتصادية، وكانت الدولة هي المالك الرئيس للأرض، حتى أنّ هارون الرشيد خاطب يوما غمامة قائلا : أمطري حيث شئت فخراجك لي.