RECHERCHES EN SOCIOLOGIE ET SCIENCES HUMAINES. TN.

L’islam peut-il être français ?
Yasmine BOUAGGA
John Bowen propose une anthropologie de l’islam dans la société française
contemporaine. Après avoir brossé un paysage de l’islam en France, il fait l’ethnographie
d’institutions présentes sur ce marché religieux ou identitaire. L’ouvrage, convaincant, se
termine par l’évocation des raisons d’une possible conciliation – et même complémentarité
– entre la constitution de communautés islamiques et l’intégration républicaine.
Recensé : John R. Bowen, Can Islam be French ? Pluralism and Pragmatism in a Secularist
State, Princeton University press, sept. 2009, 242 p., $35.
Dans le flot de publications concernant l’islam en France les travaux universitaires de
qualité sont suffisamment rares pour qu’on les signale. Le nouvel ouvrage de John Bowen – dont
le titre L’islam peut-il être français ? pourrait être un écho ironique à ces interpellations
médiatiques sur l’impossible assimilation des musulmans – fait partie de ces ouvrages qui
éclairent par la rigueur de la recherche et l’originalité des analyses.
L’accommodement de l’islam à la République
La question de départ est faussement simple, car il ne s’agit pas de savoir s’il est dans la
nature de l’islam d’être ou non compatible avec la culture ou l’identité françaises. En
anthropologue des religions, John Bowen propose un angle d’approche plus complexe qui
consiste à demander comment la normativité islamique s’adapte au contexte français. La France
constitue un cas d’école, caractérisée par, d’un côté, une forte minorité musulmane qui a la
particularité d’être largement homogène (à très forte majorité d’origine maghrébine) et présente
en France depuis plusieurs décennies ; et de l’autre côté un système politique qui accorde une
place minime à la religion – voire la considère comme une menace à l’unité du corps social. La
spécificité de la notion française de laïcité – et ses usages dans le traitement public de la question
du voile – avait fait l’objet du précédent ouvrage de Bowen Why the French don’t like
headscarves ? (2006, Princeton University Press). Il s’agissait de voir comment l’islam était traité
dans la sphère publique française, comment le raisonnement public façonné par l’histoire de la
séparation de l’Église et de l’État, des valeurs républicaines, du féminisme (et, de manière moins
avouable, par l’histoire des représentations coloniales et post-coloniales) justifiait l’encadrement
législatif de la pratique religieuse en France. Dans Can Islam be French ?, Bowen prend la
question par l’autre bout, et interroge les acteurs musulmans dans leur raisonnement sur la
traduction de l’islam en France : comment peut-on ancrer localement sa pratique religieuse sans
renoncer aux traditions ? quels sont les régimes de justification des accommodements choisis ?
Ce questionnement qui porte sur l’articulation publique du raisonnement religieux vise
plus largement une « anthropologie du raisonnement public » (anthropology of public reasoning)
dont les lignes théoriques restent à expliciter. L’auteur entend en premier lieu par anthropologie
l’étude qualitative des situations sociales et c’est ce à quoi il s’attelle. La méthode proposée est
une ethnographie de la mise en place d’institutions musulmanes et des débats sur la pratique
religieuse de l’islam en France : Bowen propose, à travers des entretiens et des observations dans
des lieux tels que des mosquées, des instituts religieux et des écoles privées musulmanes, de
montrer comment s’élabore le raisonnement islamique dans la sphère publique française. Il donne
ainsi la parole à des musulmans de France qui se revendiquent comme tels, et qui sont confrontés
à la dure tâche de définir un islam de France.
La tâche est difficile car il s’agit d’élaborer des justifications dans deux univers de
référence différents : celui de la France républicaine, et celui de l’Islam universaliste. Les
solutions doivent, dans ces deux sphères, être à la fois être tolérables – sur le plan légal comme
sur le plan moral – dans les deux sphères, et praticables, fonctionner dans les deux sphères (pour
le cas de l’enseignement par exemple il s’agira d’ « édifier un savoir islamique qui soit à la fois
légitime en termes transnationaux, et pertinent pour la situation française »).
Institutions et raisonnement
L’ouvrage est composé de trois parties : la première s’intéresse au contexte de formation
d’un paysage islamique en France ; la seconde consiste en études de cas, portant sur des
institutions islamiques émergentes ; la troisième partie porte sur des débats qu’on pourrait
qualifier de scolastiques, dans le contexte de l’islam de France. Bien mené, l’ouvrage articule les
données de terrain et les analyses avec finesse, et propose un argumentaire convaincant.
Le paysage islamique de France, rappelle l’auteur, se distingue par deux traits : d’une part
la très grande homogénéité des musulmans, et la faiblesse de leurs institutions (hormis les
communautés turque et ouest-africaine, la grande majorité des musulmans de France est issue de
l’immigration maghrébine, caractérisée par une similarité des pratiques mais, également, une
déficience de l’organisation communautaire) ; et d’autre part la forte implication de l’État dans
l’encadrement et le contrôle de l’islam, depuis la période coloniale et jusqu’à la création du
CFCM (Conseil français du culte musulman). Une troisième caractéristique du paysage islamique
en France serait, selon l’auteur, sa forte exposition à des controverses liées non seulement au
contexte international (l’assimilation de l’islam à la menace terroriste), mais aussi aux crises
sociales nationales telles que les émeutes des banlieues, pour lesquelles la religion a souvent été
dénoncée comme un obstacle à l’intégration sociale. Ces « points chauds » de la banlieue
parisienne occupent une place privilégiée dans l’enquête : on est ainsi emmené dans une mosquée
de Clichy sous-Bois, un institut d’études islamiques à Saint-Denis (CERSI) et une école privée à
Aubervilliers (La Réussite). Toutefois l’auteur ne cède jamais au sensationnel ; au contraire, ces
lieux sont envisagés dans leur positionnement par rapport au champ des institutions islamiques en
France, au même titre que les Grandes Mosquées de Paris et de Lyon, et que l’Institut Européen
des Sciences Humaines (destiné à la formation des imams) de Château-Chinon.
Chaque institution est présentée à travers la figure des leaders qui l’animent, et leurs
trajectoires : véritables entrepreneurs en religion, ils s’efforcent de tisser des réseaux pour
affirmer leur légitimité dans le paysage islamique français, légitimité tant vis-à-vis des autorités
françaises que vis-à-vis de la communauté musulmane dans son ensemble. Ce n’est pas chose
aisée, compte tenu de la concurrence dans le champ religieux, les entrepreneurs institutionnels se
trouvant en concurrence entre eux, et avec d’autres groupes, notamment les salafistes, pour la
captation du marché religieux. Les difficultés du côté des relations avec les autorités françaises ne
sont pas moindres, comme le montrent l’anecdote des injonctions contradictoires adressées à
l’imam de Clichy sous-Bois, d’intervenir et de ne pas intervenir pour calmer les émeutes de
quartier, et les déboires du directeur de l’école La Réussite, victime de son succès. Alors même
qu’elles sont le produit de tractations locales, avec les mairies notamment, les institutions
islamiques font l’objet d’un soupçon constant de sédition.
Pourtant, l’ethnographie attentive proposée par Bowen tend à réfuter ce fantasme du
risque de captation politique du public musulman. L’ouvrage montre en effet, à travers les
descriptions des cours des instituts religieux notamment, que les enseignements portent sur la
pratique quotidienne de l’islam et ses rites, comme la prière, les ablutions. Les étudiants
interrogés indiquent qu’ils cherchent avant tout à mieux se connaître eux-mêmes à travers
l’apprentissage de la religion. Le marché de ces instituts serait donc autant un marché religieux
qu’un marché identitaire. Une sociologie plus poussée des publics aurait toutefois permis de
mieux comprendre comment s’articulent les stratégies de distinction des leaders que suit
l’anthropologue, et les configurations d’une communauté musulmane en formation. On sait
finalement trop peu de chose sur les trajectoires des publics qui vont consacrer ces nouvelles
institutions comme légitimes – ou non.
La dernière partie de l’ouvrage étudie les débats dans lesquels se déploie un raisonnement
public musulman. Cette partie pourrait être austère, pour qui n’est pas familier avec le mode de
discussion théologique. C’est pourtant là qu’on peut mesurer l’originalité du regard d’un
anthropologue des religions sur la question de l’islam en France : à travers la mise en scène des
différents acteurs, on voit comment se déploient effectivement les tensions entre les contraintes
d’existence et les impératifs religieux. Tension n’est pas conflictualité systématique : certes le cas
de la riba’, l’intérêt bancaire, montre une véritable contradiction entre le système français (où les
banques pratiquent le prêt à intérêt) et la prohibition religieuse, contradiction qui ne peut se
résoudre que dans la non participation au système ou dans des accommodements pragmatiques
avec l’impératif religieux ; en revanche dans le cas du mariage, les prescriptions légales
françaises et les prescriptions religieuses musulmanes, malgré leurs différences, peuvent
facilement trouver des points de convergence dans le souci de préserver l’ordre public. Le
contraste entre ces deux cas peut s’observer au niveau de la sphère pertinente de discussion qui
est mise en avant : dans le premier cas, les avis religieux (fatwas) circulent de manière
transnationale (à travers la télévision et internet), et posent la question du respect par les
musulmans de normes universelles ; dans le cas du mariage en revanche ce sont les avis de
leaders locaux qui priment, et leur souci de s’inscrire dans le cadre légal français – alors même
que les fidèles, eux, peuvent souhaiter s’en démarquer. Cette tension entre des élites religieuses
plus ou moins cooptées, et des raisonnements oppositionnels de jeunes parfois en rupture de ban,
n’est pas développée dans l’ouvrage, bien qu’il y soit fait allusion à plusieurs reprises. La
question déborde, certes, le sujet de la normativité islamique, mais elle est centrale dans le débat
public sur la question de l’intégration.
Communautés et intégration
Can Islam Be French ? propose, malgré cette réserve, une contribution importante au
débat français, concluant l’enquête par une analyse très stimulante de la notion de
communautarisme. Ainsi, la constitution d’une communauté musulmane, structurée autour
d’institution, de leaders communautaires, d’associations culturelles, ne sonnerait pas le glas de
l’unité républicaine, mais au contraire permettrait l’intégration des musulmans comme un groupe
de citoyens à part entière. Il ne s’agit pas là seulement d’un déplacement produit par la culture
anglo-saxonne dont est issu l’auteur : Bowen rappelle que les catholiques et les juifs ont été
intégrés à la République via des associations communautaires qui leur permettaient de représenter
leurs intérêts. Ainsi, bien qu’étrangère à l’idéologie française, la participation des citoyens à la
vie publique au travers des groupes intermédiaires constitue pourtant une réalité historique et
sociologique. Au resserrement des « valeurs républicaines », et au rejet du pluralisme au nom de
l’intégration nationale (comme l’a encore montré la récente affaire de la burqa), il faudrait, selon
l’auteur, substituer une « pragmatique de la convergence ».
Publié dans laviedesidees.fr, le 11 janvier 2010
© laviedesidees.fr

  XIX^e SIÈCLE

Nietzsche

1844 – 1900

Philosophe allemand

Gigantisme vs Nihilisme

* SURHUMAIN *

Critique du nihilisme et mort de Dieu

La volonté de puissance et le surhomme,

Amor Fati et éternel retour

L'esprit de pesanteur / L'esprit de danse

Dionysos vs Apollon

Les vertus sont nées du long exercice de préjugés conventionnels. La confiance dans la valeur des jugements rationnels est elle-même un phénomène moral. « La vie se fiche de la morale ». Le christianisme ramollit l'homme et lui offre la consolation d'un au-delà inexistant, d'un néant. Il faut combattre ce nihilismeauquel personne ne croit plus et l'hypocrisie des chrétiens qui ne vivent pas, qui se mortifient, en respectant ce en quoi ils prétendent croire. « Dieu est mort! Dieu reste mort! Et c'est nous qui l'avons tué! » L'être humain est forcé désormais de ne compter que sur lui-même, sans aucune espérance.

 Les bases kantiennes de la connaissance et du rationalisme scientiste ne tiennent plus. Les idées sont impuissantes à changer le monde car la volonté aura toujours le dessus sur la raison. Le monde avec tout ce qu'il contient n'est rien d'autre que volonté de puissance. Ce n'est pas l'amour de la vérité qui anime l'homme, ce sont les passions du vouloir-vivre. Les institutions et la religion cachent la vraie nature de l'homme, faite du combat entre la mort et la vie. L'unité du monde, bien comprise par les présocratiques, a été cassée par Socrate qui a inventé la coupure entre l'essence et l'apparence, puis par le christianisme qui a institué une « morale d'esclave ». Contre le christianisme et contre le socialisme, Nietzsche établit sa philosophie de la volonté de puissance, née de l'accroissement continu des forces vitales. Ainsi l'homme qui veut se réaliser tend-il vers le surhomme.

Le surhomme se révèle capable de créer ses propres valeurs ; il a la force d'accepter la vie concrète comme elle est, sans se réfugier dans le nihilisme par la croyance en un autre monde, un au-delà, un arrière monde invisible et éternel. Le surhomme c'est un homme qui ne cesse de transcender la réalité factuelle et les limites qu'elle implique, grâce à une force créatrice constamment renouvelée. Il faut faire, avec le désespoir le plus profond, l'espoir le plus invincible. La quête de la vérité est une tâche sans fin ; elle exige une faim de vérité illimitée et insatiable, et la vérité elle-même vit dans l'acte de dépasser toute prétendue vérité.

L'Amor Fati est l'amour du destin, le consentement au monde tel qu'il est ; c'est l'attitude du surhomme. La morale chrétienne doit être remplacée par l'Amor Fati qui s'exprime ainsi : « Vis comme si, dans tout ce que tu veux faire, tu veuilles le faire un nombre infini de fois. »  Le monde, ne parvenant jamais à son point d'équilibre, se déroule sur lui-même en un « éternel retour ». L'éternel retour c'est cette vie que tu devras vivre d'innombrables fois. L'éternel sablier de l'existence ne cesse d'être renversé à nouveau ― et toi avec lui, ô grain de poussière de la poussière. Notre action est morale lorsqu'on peut dire qu'elle est telle que l'on consentirait à la répéter indéfiniment.

L'esprit de pesanteur est l'attitude de ceux qui s'en tiennent à des règles de conduite rigides, à des principes précis, ou encore à un prétendu savoir. L'esprit de la danse est un esprit léger, qui jette par dessus bord tout ce qui pèse inutilement. Il façonne, par chacun de ses pas, l'instant présent.

Dionysos, dieu grec de l'instinct, de l'euphorie, s'oppose à Apollon dieu grec de l'ordre, de la Beauté. Ce qui est apollinien est équilibré, mesuré contrairement à ce qui est dionysiaque qui a un caractère de démesure, de foisonnement, d'exubérance.

Philo5...
                    ... à quelle source choisissez-vous d'alimenter votre esprit?

  XIX^e SIÈCLE

Marx (Karl)

1818 – 1883

Journaliste politique et rentier allemand

Matérialisme dialectique

Matérialisme historique

* HOMME MARCHANDISE *

Il faut faire la révolution et instaurer le communisme pour apporter le bonheur et la liberté.

L'essence humaine, c'est l'ensemble des rapports sociaux. La substance de toute réalité, c'est la matière en mouvement. Il faut partir du réel et non des idées abstraites pour comprendre le monde réel. Le rapport dynamique entre l'objet et le sujet détermine sa subjectivité, et non l'inverse ; le mouvement de la matière détermine celui de la conscience, et non l'inverse.

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, ce qui importe, c'est de le transformer (par la révolution). Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, mais leur existence sociale qui détermine leur conscience. La conscience est, en quelque sorte, un produit social.

Notre manière de penser et nos opinions ne sont en fait que le résultat d'un déterminisme issu de la structure sociale et des conditions de production ambiantes. Ce qui est primordial, c'est la praxis : unité nécessaire de la pensée et de la pratique. L'être humain s'exprime par le travail qui doit être l'activité libre et consciente qui unit l'homme à la nature et aux autres hommes. En plus de répondre à la satisfaction de ses besoins propres, l'homme se créé lui-même par le travail productif. En régime capitaliste, l'ouvrier est dépossédé de son travail qui appartient à un autre ; tout comme les machines qu'il utilise pour le produire appartiennent à un autre. La division du travail fait qu'il est un simple accessoire de la machine. Déshumanisé par le travail, il devient étranger à lui-même. (il a vendu sa vie) Dans son travail, l'ouvrier ne s'affirme pas, mais se nie. C'est pourquoi il n'a le sentiment d'être soi qu'en dehors du travail. Son travail forcé ne satisfait pas un besoin, mais il est seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le rapport de l'ouvrier aux objets qu'il fabrique est  un rapport aliéné dans le sens où ces objets, situés en face de lui, contiennent sa force de travail dont il a été dépouillé, et qu'en plus, ces objets ne lui appartiennent pas en propre. La plus-value est carrément du travail non payé à l'ouvrier. Le profit se fait sur le dos du travailleur qui est littéralement volé par son patron.

L'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte des classes : la classe bourgeoise (les oppresseurs) contre la classe prolétaire (les opprimés). Le matérialisme historique est passé de 1. commune primitive au 2. régime esclavagiste au 3. régime féodal au 4. capitalisme et doit se terminer par le 5. socialisme où la propriété collective des moyens de production mettra fin à la lutte des classes, à l'exploitation et à l'aliénation.

La religion, c'est l'opium du peuple, qui permet, en créant l'illusion d'un bonheur futur, de supporter l'aliénation. La révolution communiste (eschatologique) dont le stade ultime devrait être l'abolition de l'État, apportera le bonheur et la liberté (promise au paradis par la religion) dans le monde réel sur terre.

Perspectives anthropologiques sur l'islam

Jean-Pierre Digard

Revue française de sociologie
Vol. 19, No. 4 (Oct. - Dec., 1978), pp. 497-523
(article consists of 27 pages)

Published by: Éditions OPHRYS et Association Revue Française de Sociologie

Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3320916

Revue française de sociologie © 1978 Éditions OPHRYS et Association Revue Française de Sociologie

Abstract

Après avoir défini de quelle anthropologie il entendait parler - non pas d'une anthropologie de l'Islam, mais d'une anthropologie-méthode qui permet de situer cette religion dans le contexte total des sociétés qui s'en réclame, - l'auteur dresse un rapide bilan de l'insuffisance tant de l'ethnologie en milieu musulman que de l'islamologie classique sur son propre terrain. Puis, après avoir rappelé quelques caractéristiques essentielles de l'Islam, à la fois religion et civilisation, il explore, à titre d'exemple, trois domaines où l'anthropologie lui semble susceptible d'apporter à l'islamologie une contribution originale: 1o) les décalages entre norme et pratique, et les différences d'impact de cette religion en fonction des genres de vie, des catégories socio-économiques; 2o) les représentations, très variées et parfois même contradictoires, que se font de l'Islam les acteurs sociaux; 3o) des diverses " fonctions " sociales de cette religion. /// After a definition of the kind of anthropology he is speaking of-not an anthropology of Islam, but a methodical anthropology that allows one to situate this religion within the overall context of the societies that espouse it-the author quickly sums up the shortcomings both of ethnology in Muslim contexts and of classical Islamology in its own field. Then, after a review of some of the basic features of Islam, both as religion and civilization, he explores three areas where anthropology might make an original contribution to Islamology: 1) Discrepancies between norm and practice, and the differences in the religion's impact on different ways of life or socio-economic categories; 2) The quite varied and sometimes even contradictory images that those acting within societies have of Islam; 3) The various social "functions" of this religion. /// Después de definir la antropología de que se trata -no de una antropología de Islam sino de una antropología método que permite situar esa religión dentro del contexto total de las sociedades que dependen de ella- hace el autor un estado rápido de las insuficiencias tanto de la etnología del medio musulmano como de la islamogía clásica. Luego después de recordar algunas características esenciales de Islam, juntamente religión y civilización, explora como ejemplo, tres dominios en que la antropología a su parecer, puede dar a la islamología una contribución original: 1) las diferencias entre norma y práctica y las diversidades de impacto de esa religión según los modos de vida, de las categorías socio-económicas, 2) las representaciones muy variadas y a veces contradictorias que imaginan los actores sociales a propósito de Islam, 3) las diversas " funciones " sociales de esa religión. /// Eingehend definiert der Verfasser seine Anthropologie: nicht die Anthropologie des Islams, sondern eine Anthropologie-methode, die gestattet, diese Religion in den gesamten Zusammenhang der sich auf ihn berufenden Gesellschaften zu stellen. Anschliessend gibt er eine Bilanz der Unzulänglichkeiten sohwohl der Ethnologie in muselmanischer Umgebung als der klassischen Islamologie auf ihrem eigenen Gebiet. Er streift einige Haupteigenschaften des Islams, Religion und Zivilisation, und untersucht als Beispiel drei Gebiete auf denen die Anthropologie, seiner Ansicht nach, einen eigenen Beitrag zur Islamologie liefern kann: 1o) der Abstand zwischen Norm und Praxis, und der unterschiedliche Impakt dieser Religion in Abhängigkeit von den Lebensweisen und den sozioökonomischen Kategorien; 2o) die Vorstellungen, sehr unterschiedlich und manchmal selbst widersprüchlich, die sich die sozialen Aktoren von Islam machen; 3o) die verschiedenen sozialen Funktionen dieser Religion.

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1882-1886

Dieu est mort

par Friedrich Nietzsche

« Dieu est mort » et « L'éternel retour » extraits de « Le gai savoir » et « Une pensée vient quand "elle"veut » extrait de « Par-delà bien et mal »

Dieu est mort

L'éternel retour

Écrasez l'infâme

Une pensée vient quand « elle » veut

Préjugés de philosophes

Dieu est mort [2]

[Troisième Livre]

Le dément. — N'avez-vous pas entendu parler de ce dément qui, dans la clarté de midi alluma une lanterne, se précipita au marché et cria sans discontinuer : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » — Étant donné qu'il y avait justement là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, il déchaîna un énorme éclat de rire. S'est-il donc perdu ? disait l'un. S'est-il égaré comme un enfant ? disait l'autre. Ou bien s'est-il caché ? A-t-il peur de nous ? S'est-il embarqué ? A-t-il émigré ? — ainsi criaient-ils en riant dans une grande pagaille. Le dément se précipita au milieu d'eux et les transperça du regard.

« Où est passé Dieu ? lança-t-il, je vais vous le dire ! Nous l'avons tué, — vous et moi ! Nous sommes tous ses assassins ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment pûmes-nous boire la mer jusqu'à la dernière goutte ? Qui nous donna l'éponge pour faire disparaître tout l'horizon ? Que fîmes-nous en détachant cette terre de son soleil ? Où l'emporte sa course désormais ? Où nous emporte notre course ? Loin de tous les soleils ? Ne nous abîmons-nous pas dans une chute permanente ? Et ce en arrière, de côté, en avant, de tous les côtés ? Est-il encore un haut et un bas ? N'errons-nous pas comme à travers un néant infini ? L'espace vide ne répand-il pas son souffle sur nous ? Ne s'est-il pas mis à faire plus froid ? La nuit ne tombe-t-elle pas continuellement, et toujours plus de nuit ? Ne faut-il pas allumer des lanternes à midi ? N'entendons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui ensevelissent Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la décomposition divine ? — les dieux aussi se décomposent ! Dieu est mort ! Dieu demeure mort ! Et nous l'avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, assassins entre les assassins ? Ce que le monde possédait jusqu'alors de plus saint et de plus puissant, nos couteaux l'ont vidé de son sang, — qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles cérémonies expiatoires, quels jeux sacrés nous faudra-t-il inventer ? La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne nous faut-il pas devenir nous-mêmes des dieux pour apparaître seulement dignes de lui ?Jamais il n'y eut acte plus grand, — et quiconque naît après nous appartient du fait de cet acte à une histoire supérieure à ce que fut jusqu'alors toute histoire ! »

— Le dément se tut alors et considéra de nouveau ses auditeurs : eux aussi se taisaient et le regardaient déconcertés. Il jeta enfin sa lanterne à terre : elle se brisa et s'éteignit.

« Je viens trop tôt, dit-il alors, ce n'est pas encore mon heure. Cet événement formidable est encore en route et voyage, — il n'est pas encore arrivé jusqu'aux oreilles des hommes. La foudre et le tonnerre ont besoin de temps, la lumière des astres a besoin de temps, les actes ont besoin de temps, même après qu'ils ont été accomplis, pour être vus et entendus. Cet acte est encore plus éloigné d'eux que les plus éloignés des astres, — et pourtant ce sont eux qui l'ont accompli. »

— On raconte encore que ce même jour, le dément aurait fait irruption dans différentes églises et y aurait entonné son Requiem aeternam deo. Expulsé et interrogé, il se serait contenté de rétorquer constamment ceci :

« Que sont donc encore ces églises si ce ne sont pas les caveaux et les tombeaux de Dieu ? » —

 [Cinquième livre] [3]

L'événement récent le plus grandiose — à savoir que « Dieu est mort », que la foi dans le Dieu chrétien a cessé d'être crédible — commence déjà à projeter ses premières ombres sur l'Europe. Au moins pour le petit nombre de ceux qui ont la vue assez bonne, la méfiance assez avertie pour percevoir un tel spectacle ; du moins leur semble-t-il, à eux, qu'un soleil vient de décliner à l'horizon, qu'une confiance ancienne et bien ancrée s'est muée en doute ; notre vieux monde leur paraît fatalement tous les jours plus vespéral, plus soupçonneux, plus étranger, plus périmé. Mais d'une façon générale on peut dire que l'événement est beaucoup trop grandiose, trop lointain, trop étranger aux conceptions de la foule pour qu'on soit en droit de considérer que la nouvelle de ce fait — je ne parle que de la simple nouvelle — soit parvenue jusqu'aux esprits à même d'en prendre connaissance ; pour qu'on soit en droit de penser,  a fortiori, que beaucoup de gens s'avisent déjà précisément de ce qui a eu lieu et de tout ce qui va s'effondrer à présent que se trouve minée cette foi qui était l'assise, l'appui, le sol nourricier de tant de choses : entre autres détails, toute la morale européenne. Nous devons désormais nous attendre à une longue et abondante série de démolitions, de destructions, de ruines et de bouleversements : qui serait à même d'en deviner assez dès aujourd'hui pour enseigner cette monstrueuse logique, de devenir le prophète de ces terreurs, de ces ténèbres, de cette éclipse de soleil que la terre n'a sans doute encore jamais connues ?

L'éternel retour

[4] Le poids le plus lourd. — Et si un jour ou une nuit, un démon se glissait furtivement dans ta plus solitaire solitude et te disait : « Cette vie, telle que tu la vis et l'a vécue, il te faudra la vivre encore une fois et encore d'innombrables fois ; et elle ne comportera rien de nouveau, au contraire, chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et soupir et tout ce qu'il y a dans ta vie d'indiciblement petit et grand doit pour toi revenir, et tout suivant la même succession et le même enchaînement — et également cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et également cet instant et moi-même. L'éternel sablier de l'existence est sans cesse renversé, et toi avec lui, poussière des poussières ! » — Ne te jetterais-tu pas par terre en grinçant des dents et en maudissant le démon qui parla ainsi ? Ou bien as-tu vécu une fois un instant formidable où tu lui répondrais : « Tu es un dieu et jamais je n'entendis rien de plus divin ! » Si cette pensée s'emparait de toi, elle te métamorphoserait, toi, tel que tu es, et, peut-être, t'écraserait ; la question, posée à propos de tout et de chaque chose, « veux-tu ceci encore une fois et encore d'innombrables fois ? » ferait peser sur ton agir le poids le plus lourd ! Ou combien te faudrait-il aimer et toi-même et la vie pour ne plus aspirer à rien d'autre qu'à donner cette approbation et apposer ce sceau ultime et éternel ?

* * *

[5] ^{« Mais si tout est déterminé, comment puis-je disposer de mes actes ? » La pensée et la croyance sont un poids qui pèse sur toi, autant et plus que tout autre poids. Tu dis que la nourriture, le site, l'air, la société te transforment et te conditionnent ? Eh bien, tes opinions le font encore plus, car c'est elles qui te déterminent dans le choix de ta nourriture, de ta demeure, de ton air, de ta société. Si tu t'assimiles cette pensée entre les pensées, elle te transformera. Si, dans tout ce que tu veux faire, tu commences par te demander : « Est-il sûr que je veuille le faire un nombre infini de fois ? », ce sera pour toi le centre de gravité le plus solide.}[5a]

^{L'illusion politique dont je souris autant que nos contemporains sourient de la chimère religieuse des temps anciens, c'est, avant tout, la sécularisation de l'idéal, la croyance au monde présent et la répudiation de l'« au-delà » et de l'« autre monde ». Son but est le bien-être de l'individu fugitif ; aussi le socialisme en est-il le fruit ; c'est-à-dire que les individus fugitifs veulent conquérir le bonheur en le socialisant, ils n'ont aucune raison d'attendre, comme en avaient les hommes qui croyaient à l'âme immortelle, à l'éternel devenir et à l'avenir meilleur. Ma doctrine enseigne : « Vis de telle sorte que tu doives souhaiter de revivre, c'est le devoir – car tu revivras, en tout cas ! Celui dont l'effort est la joie suprême, qu'il s'efforce ! Celui qui aime avant tout le repos, qu'il se repose ! Celui qui aime avant tout se soumettre, obéir et suivre, qu'il obéisse ! Mais qu'il sache bien où va sa préférence et qu'il ne recule devant aucun moyen ! Il y va de l'éternité ! »}[5b]

^{Cette doctrine est douce envers ceux qui n'ont pas foi en elle ; elle n'a ni enfer ni menaces. Celui qui n'a pas la foi ne sentira en lui qu'une vie fugitive.}[5c]

^{Ne pas regarder vers des félicités, des grâces et des bénédictions lointaines et inconnues; mais vivre de telle sorte que nous voudrions revivre de même, et ainsi de suite jusqu'en éternité. C'est à chaque instant que cette tâche nous est présente.}[5d]

* * *

[6] ^{La nouvelle conception du monde. – Le monde subsiste ; il n'est rien qui devienne, rien qui passe. Ou plutôt : il devient, il passe, mais n'a jamais commencé de devenir ni cessé de passer, – il se maintient dans l'une et l'autre activité... Il vit de soi : ses excréments sont sa nourriture.}

^{L'hypothèse d'un monde créé ne doit pas nous arrêter un instant. Le concept de « créer » est aujourd'hui absolument indéfinissable, irréalisable, n'est plus qu'un mot, un signe rudimentaire} qui date des âges de superstition ; avec un mot on n'explique rien. La dernière tentative de concevoir un monde qui commencea été faite récemment et à plusieurs reprises à l'aide du procédé logique – généralement, comme on le devine, dans une arrière-pensée théologique.

Récemment, on a voulu, à plusieurs reprises, trouver une contradiction dans le concept d'une « éternité de temps en arrière » (régressas in infinitum) ; on a même trouvé cette contradiction, à condition, il est vrai, de confondre la tête avec la queue. Rien ne peut m'empêcher de calculer à rebours à partir du moment présent et de dire : « Je n'arriverai jamais au terme », tout aussi bien que je peux, à partir du même instant présent, calculer en avant jusqu'à l'infini. Il me faudrait faire l'erreur – dont je me garderai – de confondre ce regressus in infinitum avec le concept irréalisable d'un progressus antérieur fini, il me faudrait poser comme indifférente en logique la direction avant ou arrière, si je devais prendre la tête – l'instant présent – pour la queue ; je vous abandonne ce procédé, M. Dühring !...

J'ai trouvé cette pensée chez des auteurs anciens ; chaque fois elle était déterminée par d'autres arrière-pensées (généralement théologiques, à l'honneur du Creator spiritus). Si le monde pouvait se figer, se dessécher, dépérir, revenir au néant, ou s'il pouvait atteindre un état d'équilibre, ou s'il avait un but quelconque qui impliquât la durée, l'immutabilité, le définitif (bref, en termes métaphysiques : si le devenir pouvait aboutir à l'être ou au néant), cet état aurait été atteint. Mais il n'est pas atteint : d'où il s'ensuit... C'est l'unique certitude que nous ayons en mains, pour servir de correctif à une grande foule d'hypothèses sur l'univers, possibles par elles-mêmes. Si, par exemple, le mécanisme ne peut échapper à la conséquence d'un état final, telle qu'elle a été tirée par William Thomson, le mécanisme est réfuté de ce fait.

S'il est permis d'imaginer le monde comme une grandeur de force définie et comme un nombre défini de centres de force – et toute autre représentation demeure vague, et par suite inutilisable – il s'ensuit qu'il doit traverser un nombre calculable de combinaisons, dans le grand jeu de dés qu'est l'existence. Dans un temps infini, toute combinaison possible serait réalisée au moins une fois ; bien plus, elle serait réalisée un nombre infini de fois. Et comme, entre cette combinaison et son premier retour, il faudrait que se fussent réalisées toutes les combinaisons possibles, et que chacune de ces combinaisons déterminât toute la suite des combinaisons de sa série, on aurait démontré l'existence de séries absolument identiques ; le monde serait un cycle qui se serait déjà répété un nombre infini de fois et dont le jeu se déroulerait à l'infini. – Cette conception n'est pas nécessairement mécaniste, car en ce cas elle n'aboutirait pas au retour éternel de cas identiques, mais à un état final. Puisque le monde n'a pas atteint cet état, le mécanisme doit nous apparaître comme une hypothèse imparfaite et seulement provisoire.

Écrasez l'infâme [7]

— M'a-t-on compris ? Dans ce que je viens de dire, il n'y a pas un mot que je n'aurais déjà dit il y a cinq ans par la bouche de Zarathoustra. — La mise à découvert de la morale chrétienne est un événement qui n'a pas son pareil, une véritable catastrophe. Qui fait là-dessus la lumière est une force majeure, un destin, — il brise l'histoire de l'humanité en deux morceaux. On vit avant lui, on vit après lui... L'éclair de la vérité a justement frappé ce qui se tenait le plus haut : celui qui comprend ce qui a été là anéanti peut regarder s'il lui reste rien dans les mains. Tout ce qui jusqu'à présent s'appelait « vérité » est reconnu comme la forme la plus nuisible, la plus perfide, la plus souterraine de mensonge ; le prétexte sacré d'« améliorer » l'humanité reconnu comme la ruse pour pomper le sang de la vie, l'anémier. La morale comme vampirisme... Qui met à découvert la morale a du même coup mis à découvert la non-valeur de toutes les valeurs auxquelles on croit ou a cru ; il ne voit, dans les types d'hommes les plus vénérés, voire canonisés, plus rien de vénérable, il y voit l'espèce la plus néfaste d'avortons, néfastes parce qu'ils fascinaient... L'idée de « Dieu » inventée pour servir d'antithèse à la vie, — en elle, tout ce qu'il y a de nuisible, d'empoisonné, de calomniateur, toute l'hostilité mortelle contre la vie synthétisée en une épouvantable unité ! L'idée d'« au-delà », de « vrai monde » inventée pour dévaluer le seul monde qui existe — pour ne laisser à notre réalité terrestre aucun but, aucune raison, aucune tâche de reste ! L'idée d'« âme », d'« esprit » et finalement d'« immortalité de l'âme » inventée pour mépriser le corps, pour le rendre malade — « saint » —, pour opposer au contraire une affreuse insouciance à toutes les choses qui méritent le sérieux dans la vie, la question de l'alimentation, du logement, du régime intellectuel, du traitement des malades, de la propreté, de la météorologie. Au lieu de la santé, le « salut de l'âme »— j'entends une folie circulaire intermédiaire entre les convulsions de la pénitence et l'hystérie du salut ! L'idée de « péché » inventée avec l'instrument de torture idoine, l'idée de « volonté libre », afin de déconcerter les instincts, afin de muer la défiance à l'égard des instincts en seconde nature ! Dans l'idée du « désintéressé », de « celui qui renonce à soi », le véritable signe distinctif de la décadence, l'attirance pour le nuisible, l'incapacité à trouver son intérêt, l'autodestruction transformée en signe de la valeur, en « devoir », en « sainteté », en « divin » dans l'homme. Enfin, — c'est le plus effroyable — dans l'idée de l'homme bon, le parti pris pour tout ce qui est faible, malade, raté, souffrant de soi, de tout ce qui doit périr —, la loi de la sélection rayée, un idéal fabriqué à partir de l'opposition à l'homme fier et réussi, à l'homme affirmateur, à l'homme sûr d'un avenir, garant de l'avenir... Et on a cru à tout cela, sous le nom de morale ! — Écrasez l'infâme !

M'a-t-on compris ? — Dionysos contre le Crucifié.

Une pensée vient quant « elle » veut [8]

Pour ce qui est de la superstition des logiciens : je ne me lasserai pas de souligner sans relâche un tout petit fait que ces superstitieux rechignent à admettre, – à savoir qu'une pensée vient quand « elle » veut, et non pas quand « je » veux ; de sorte que c'est une falsification de l'état de fait que de dire : le sujet « je » est la condition du prédicat « pense ». Ça pense : mais que ce « ça » soit précisément le fameux vieux « je », c'est, pour parler avec modération, simplement une supposition, une affirmation, surtout pas une « certitude immédiate ». En fin de compte, il y a déjà trop dans ce « ça pense » : ce « ça » enferme déjà une interprétation du processus et ne fait pas partie du processus lui-même. On raisonne ici en fonction de l'habitude grammaticale : « penser est une action, toute action implique quelqu'un qui agit, par conséquent – ». C'est à peu près en fonction du même schéma que l'atomisme antique chercha, pour l'adjoindre à la « force » qui exerce des effets, ce caillot de matière qui en est le siège, à partir duquel elle exerce des effets, l'atome ; des têtes plus rigoureuses enseignèrent finalement à se passer de ce « résidu de terre », et peut-être un jour s'habituera-t-on encore, chez les logiciens aussi, à se passer de ce petit « ça » (forme sous laquelle s'est sublimé l'honnête et antique je).

Préjugés des philosophes [9]

Ce qui incite à considérer tous les philosophes d'un œil mi-méfiant, mi-sarcastique, ce n'est pas le fait que l'on n'en finisse plus de découvrir leur prodigieuse innocence — la fréquence et la facilité avec lesquelles ils se méprennent et s'égarent, bref leur puérilité et leur ingénuité — c'est bien plutôt qu'ils ne font pas preuve d'assez de probité : bien qu'ils élèvent un brouhaha de clameurs vertueuses dès qu'on aborde, fût-ce simplement de loin, le problème de la véracité. Ils se présentent tous sans exception comme des gens qui auraient découvert et atteint leurs opinions propres en vertu du déploiement autonome d'une dialectique froide, pure, d'un détachement divin (à la différence des mystiques de tout rang, qui sont plus honnêtes qu'eux et plus lourdauds — ceux-ci parlent d'« inspiration ») : alors qu'ils défendent au fond, avec des raisons cherchées après coup, un principe posé d'avance, un caprice, une « illumination », la plupart du temps un vœu de leur cœur rendu abstrait et passé au tamis : — ce sont, tous autant qu'ils sont, des avocats qui récusent cette dénomination, et même, pour la plupart, des porte-parole retors de leurs préjugés, qu'ils baptisent « vérités » — à mille lieues de ce courage de la conscience morale qui s'avoue ce point, ce point précis, à mille lieues de ce bon goût du courage qui donne à entendre également ce point, soit pour mettre en garde un ennemi ou un ami, soit par exubérance et pour se moquer de soi-même. La tartuferie aussi empesée que pudique avec laquelle le vieux Kant nous entraîne dans les tours et détours dialectiques qui conduisent, ou plus exactement séduisent et égarent jusqu'à son « impératif catégorique » — ce spectacle nous fait sourire — et nous sommes difficiles —, nous qui ne goûtons pas un mince amusement à scruter les subtiles perfidies des vieux moralistes et prédicateurs de morale. Ou bien encore cette supercherie qu'est la forme mathématique dont Spinoza a comme cuirassé de bronze et masqué sa philosophie — « l'amour de sa sagesse à lui », en fin de compte, si l'on interprète correctement et raisonnablement le mot —, pour ainsi inhiber d'emblée le courage de l'assaillant qui oserait porter le regard sur cette vierge invincible et cette Pallas Athénè : — que de timidité et de vulnérabilité personnelle trahit cette mascarade d'un malade érémitique !

[1] Extraits audio de la conférence d'André Moreau, Nietzsche - Ainsi parlait Zarathoustra, Vox Populi © 2008, première partie, 2e min. et 46e min.

[2] Extrait de Le gai savoir, Troisième livre, § 125, 1882, extrait de Friedrich Nietzsche, Œuvres, Éditions Flammarion, Mille & une pages © 1997, Pages 161 à 163.

[3] Ibid. Cinquième livre, § 343, 1882, extrait de Ibid., Pages 253 et 254.

[4] Ibid. Quatrième livre, § 341, 1882, extrait de Ibid., Pages 251 et 252.

[5] Extrait de La Volonté de puissance, recueil établi par la sœur du philosophe, Elisabeth Nietzsche, en 1901. (Voir la controverse sur la falsification posthume de ses écrits).
[5a] Ibid. Tome 2, Gallimard Tel © 1995, pages 344 et 345 (Livre 4, § 242). 1881-1882 (XII, 1re partie § 117)
[5b] Ibid. page 345 (Livre 4, § 243). 1881-1882 (XII, 1re partie § 116)
[5c] Ibid. page 345 (Livre 4, § 244). 1881-1882 (XII, 1re partie § 128)
[5d] Ibid. page 345 (Livre 4, § 245). 1881-1882 (XII, 1re partie § 125)

[6] Ibid. Tome 1, Gallimard Tel © 1995, pages 338 à 340 (Livre 2, § 329). III-VII 1888 (XVI, § 1066)

[7] Extrait de Ecce Homo, Pourquoi je suis un destin, § 8 et 9, 1888, extrait de Friedrich Nietzsche, Œuvres, Éditions Flammarion, Mille & une pages © 1997, Pages 161 à 163.

[8] Extrait de Par-delà bien et mal, Première section, § 17, 1886, extrait de Friedrich Nietzsche, Œuvres, Éditions Flammarion, Mille & une pages © 2000, page 640.

[9] Ibid., § 5, pages 628 et 629. Extraits audio de Michel Onfray, Contre-histoire de la Philosophie 15, Frémeaux & associés © 2010, CD1 [5]. (La traduction que lit M. Onfray provient d'une autre édition du texte ici reproduit.)

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Sacré

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Mur des Lamentations et Dôme du Rocher à Jérusalem en Israël

Le sacré est une notion d'anthropologie culturale permettant à une société humaine de créer une séparation ou une opposition axiologique entre les différents éléments qui composent, définissent ou représentent son monde : objets, actes, espaces, parties du corps, valeurs, etc. Le sacré désigne donc ce qui est mis en dehors des choses ordinaires, banales, communes; il s'oppose essentiellement au profane, mais aussi à l'utilitaire.

Le sacré a toujours une origine naissant d'une tradition ethnique et peut être mythologique, religieuse ou idéologique (c'est-à-dire non religieuse). Il désigne ce qui est inaccessible, indisponible, mis hors du monde normal, objet de dévotion et de peur.

Mosquée de Djenné au Mali

Selon Camille Tarot, le concept du sacré est conçu par les anthropologues contemporains comme la réponse à un ensemble d'expériences propres non seulement aux sociétés archaïques et traditionnelles mais aussi à toutes les autres cultures qui leur ont succédé. Il semble devoir être admis comme une donnée constitutive de la condition humaine, c'est-à-dire comme : "une catégorie universelle de toute conscience humaine", face à sa finitude et à sa condition de mortel.

Sur le plan phénoménologique, nous pouvons entrevoir ce qui, dans les cultures humaines, est visé dans les expériences du sacré : avant tout, le "numineux". Le numineux est un concept avancé par [(Rudolf Otto)] et ensuite largement utilisé. Dans son ouvrage Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (Du sacré - Sur l'irrationnel des idées du divin et de leur relation au rationnel) publié en 1917, Otto traduit le concept de sacré en référence au latin, où est le terme numen se rapporte à la divinité, soit en un sens personnalisé, soit en référence à la sphèredu divin en général. Pour Otto, le numineux regarde toute expérience non-rationnelle du mystère, se passant des sens ou des sentiments, et dont l'objet premier et immédiat se trouve en dehors du soi.

Le numineux est aussi, selon Carl Gustav Jung: "ce qui saisit l'individu, ce qui, venant d'ailleurs, lui donne le sentiment d'être", traduisant, par conséquent, une expérience affective d'être. Le sacré entre ainsi selon Camille Tarot dans : "la composition d'une essence, celle de son identité". Cette définition évoque irrésistiblement : "la profondeur ontologique dans laquelle s'enracine le "sentiment" du sacré et donc l'importance de celui-ci dans toutes les cultures".

Sur le plan historique, "tantôt il [le sacré] semble s'identifier ou se confondre avec le divin : c'est le cas des religions archaïques, tantôt c'est le sacré qui s'estompe au profit du divin ou de la transcendance : c'est le cas des formes religieuses qui relativisent mythes et rites ou préconisent l'accès au divin".

Pour Roger Caillois^[1], il n'existe que deux attitudes face au sacré : le respect de l'interdit ou sa transgression. Si l'Homme fait l'expérience du sacré, c'est qu'il veut précisément échapper à sa condition d'être fini et mortel; pour ce faire, il y a a priori trois solutions : le tabou (totémisme), la magie (animisme) et la religion (surtout les religions dites naturistes).

Enfin, toujours pour Camille Tarot, le sacré serait à l’origine du fait religieux, lequel serait à reconnaître : "dans la conjonction du symbolique et du sacré".

Dans les religions romaine et grecque, sont sacrés les objets qui ont été officiellement et par un acte rituel, retranché du monde profane pour en donner la propriété à une divinité^[2]. Dans le christianisme, l'expression le sacré désigne spécialement l'Eucharistie.

Cette notion est aujourd'hui utilisée de façon plus générale dans d'autres contextes : une nation peut définir comme sacrés ses principes fondateurs ; une société peut définir comme sacrées certaines de ses valeurs ; etc. Les anthropologuescontemporains disent d'ailleurs que la notion de sacré est trop floue pour pouvoir être utilisée dans l'étude des religions — même s'ils continuent à travailler dessus.

Les éléments du sacré sont généralement considérés comme intouchables : leur manipulation, même en pensée, doit obéir à certains rituels bien définis. Ne pas respecter ces règles, voire agir à leur encontre, est généralement considéré comme un péché ou crime réel ou symbolique : c'est ce qu'on nomme un sacrilège. Le pire des sacrilège est la profanation, qui est défini comme l'introduction d'éléments profanes dans un enceinte sacrée (réelle ou symbolique).

Pour Durkheim^[3], les représentations religieuses sont en fait des représentations collectives : l'essence du religieux ne peut être que le sacré, tout autre phénomène ne caractérise pas toutes les religions. Le sacré, être collectif et impersonnel, représente ainsi la société elle-même.

« Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent, et les choses profanes étant celles auxquelles ces interdits s'appliquent et qui doivent rester à l'écart des premières. La relation (ou l'opposition, l'ambivalence) entre Sacré et Profane est l'essence du fait religieux. »

— Émile Durkheim

Le sacré selon Mircéa Eliade[modifier]

Les hiérophanies[modifier]

« On pourrait dire », écrit Mircea Eliade, « que l'histoire des religions, des plus primitives aux plus élaborées, est constituée par une accumulation de hiérophanies […] L'occidental moderne éprouve un certain malaise devant certaines formes de manifestations du sacré : il lui est difficile d'accepter que, pour certains êtres humains, le sacré puisse se manifester dans des pierres ou dans des arbres. Or, […] il ne s'agit pas d'une vénération de la pierre ou de l'arbre en eux-mêmes. Les arbres sacrés ne sont pas adorés en tant que tels ; ils ne le sont justement que parce qu'ils sont des hiérophanies, parce qu'ils “montrent” quelque chose qui n'est ni pierre ni arbre, mais le sacré, le ganz anderes^[4]. »

Et Eliade d'ajouter :

« On n'insistera jamais assez sur le paradoxe que constitue toute hiérophanie, même la plus élémentaire. En manifestant le sacré, un objet quelconque devient autre chose, sans cesser d'être lui-même, car il continue de participer à son milieu cosmique environnant. Une pierre sacrée reste une pierre ; apparemment (plus exactement : d'un point de vue profane) rien ne la distingue de toutes les autres pierres. Pour ceux auxquels une pierre se révèle sacrée, sa réalité immédiate se transmue au contraire en réalité surnaturelle^[5]. »

Mais hormis ces considérations sur l’aspect duel de l’objet sacré, Eliade, en dépit d’une œuvre considérable dédiée au sujet, ne dit, en revanche, jamais rien sur la nature probable de « cet autre chose », invisible, qui irradie, effectivement, de l’objet en question^{[réf. nécessaire]}. Quant aux forces qui déterminent le profane « à devenir une hiérophanie, ou a cessé de l'être à un moment donné^[6] », Eliade reconnaît explicitement que « le problème dépasse la compétence de l'historien des religions^[7]».

Stonehenge au solstice d'été en Angleterre (non loin de Salisbury, Comté de Wiltshire)

Selon Daniel Dubuisson, l’approche eliadienne, compte tenu de son incapacité foncière à définir « quels principes, quelles règles, quels mécanismes régissent la disposition et l'organisation^[8]» de ce phénomène, conduit l’historien des religions sur une voie sans issue.

La nature relationnelle des hiérophanies[modifier]

« La seule chose qu'on puisse affirmer valablement » à propos du sacré, écrit Eliade, « c'est qu'il s'oppose au profane^[9] ».

Selon Albert Assaraf une telle explication reste fondamentalement à la périphérie du phénomène. « Autant, dit-il, expliquer le feu – comme le faisaient autrefois les aristotéliciens – en l’opposant à l’eau ; la terre, en l’opposant à l’air…^[10]»

Toujours selon cet auteur, la grande erreur d’Eliade – erreur d’où découleront les séries d’impasses précitées – est précisément là, dans sa tentative d’expliquer le sacré en l’opposant au profane, comme si sacré et profane étaient deux entités différentes que rien ne peut rapprocher alors que sacré et profane découlent d’un phénomène commun : à savoir la propension qu'ont les signes de lier et de délier les hommes.

«  C’est en raison de notre prédisposition innée, dit-il, à classer les objets du monde selon une échelle de force [verticale], qu’une simple pierre finit par désigner quelque chose de "tout autre" qu’elle-même. Et ce "tout autre", c’est le lien ; c’est la quantité d’énergie ligative qui se dégage d’un signe à un moment donné de son histoire.^[11] »

Même Eliade, fait remarquer Albert Assaraf, n’est pas sans admettre implicitement l’origine relationnelle du sacré :

«  Il subsiste, écrit Eliade, des endroits privilégiés, qualitativement différents des autres : le paysage natal, le site des premières amours, ou une rue ou un coin de la première ville étrangère visitée dans la jeunesse. Tous ces lieux gardent, même pour l'homme le plus franchement non-religieux, une qualité exceptionnelle, « unique » : ce sont les « lieux saints » de son univers privé, comme si cet être non-religieux avait eu la révélation d'une autre réalité que celle à laquelle il participe par son existence quotidienne^[12]. »

« Paysage natal », « site des premiers amours », « une rue ou un coin de la première ville étrangère visitée dans la jeunesse », ne sont-ce pas là tout simplement des objets d’attachements initiaux que l’esprit humain place très haut sur une échelle imaginaire verticale ?

Il paraît urgent de rappeler, en lisant ces lignes, que l'expérience du sacré est celle de la transcendance: l'ouverture sur l'absolu. Il est évident qu'une telle notion ne peut pas être définie puisque le fini n'a pas la capacité de décrire l'infini. Ainsi que René Guénon l'a souligné, l'on ne peut avoir recours qu'à une formule négative: "l'infini est ce qui n'a pas de limite". Affirmer que La nature du sacré est mystérieuse serait un pléonasme. Aussi est-il aisé de comprendre que Mircéa Eliade ait dû utiliser une comparaison approximative en évoquant ce qui n'est qu'un sentiment de la notion de sacré. Une confusion est-elle possible lorsque l'éminent historien des religions ajoute: "Le Monde n'est pas un Chaos mais un Cosmos (...) cette oeuvre divine garde toujours une transparence, elle dévoile spontanément les multiples aspects du sacré. Le Ciel révèle directement, "naturellement", la distance infinie, la transcendance du dieu. La Terre, elle aussi est transparente: elle se présente comme mère et nourricière universelle. Les rythmes cosmiques manifestent l'ordre, l'harmonie, la permanence, la fécondité. Dans son ensemble, le Cosmos est à la fois un organisme réel, vivant et sacré: il découvre à la fois les modalités de l'Etre et de la sacralité."

Pour conclure cette brève intervention, l'ouvrage de Monsieur Albert Assaraf, dont le titre Le Sacré, une force quantifiable? annonce une assimilation du qualitatif au quantitatif, pourrait avantageusement s'intituler La Lumière est-elle obscurité?

Cela dit, attention à ne pas confondre l'"expérience" du sacré et la "force" qui irradie de l'objet sacré. L'une est, effectivement, impossible à définir comme il est impossible de définir ce que l'on ressent face au bleu du ciel ; l'autre, en revanche, comme l'explique Albert Assaraf, est parfaitement quantifiable suivant une échelle de force de 1 à 10, de la même manière que la longueur d'onde du bleu du ciel est parfaitement quantifiable. Peut-être n'est-il pas inutile de préciser que si la science est capable de mesurer des longueurs d'ondes, c'est par référence à l'espace et au temps qui sont des "grandeurs" physiques. Il conviendra donc d'expliquer comment on prétend quantifier une "énergie ligative" qui n'est rien d'autre qu'une image sensée représenter l'attrait d'une population pour un objet particulier. Si l'on y parvient, pourquoi ne pas mettre au point un appareil de mesure de l'amour? Ainsi On pourra avantageusement consulter le compteur avant de rédiger un testament ou de passer une bague au doigt...

Utilisation courante[modifier]

Le terme est parfois utilisé par extension, éventuellement par des non-croyants, pour qualifier des valeurs qui paraissent essentielles à une civilisation(exemple : Le respect de la propriété est une chose sacrée, etc.).

Il apparaît en ce sens dans la Marseillaise au 6^e couplet :

Amour sacré de la Patrie
Conduis, soutiens nos bras vengeurs !
Liberté, Liberté chérie,
Combats avec tes défenseurs !

Notes et références[modifier]

1. ↑ L'Homme et le sacré, Paris, Leroux, 1939, XI-148 p. ; 2^e éd. augmentée de trois appendices sur le sexe, le jeu, la guerre dans leurs rapports avec le sacré, Paris, Gallimard, 1950, 255 p.
2. ↑ Jon Scheid, Le Culte des sources et des eaux dans le monde romain, in Diffusion des cours du Collège de France, Religion, institutions et sociétés de la Rome antique, n° 2
3. ↑ Émile Durkheim - Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912 — lire en ligne [archive] et Émile Durkheim - De la définition des phénomènes religieux — [PDF] lire en ligne [archive]
4. ↑ Mircéa Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1957, p. 17.
5. ↑ Ibid., p. 18.
6. ↑ Cf. Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, Payot, 1964, § 4
7. ↑ Mircea Eliade, Le sacré…, op. cit., p. 12.
8. ↑ Daniel Dubuisson, Mythologies du XXe siècle, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1993, p. 259.
9. ↑ Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, Payot, 1964, p. 12.
10. ↑ Albert Assaraf, « Le sacré, une force quantifiable ? », Médium, n° 7, Paris, Editions Babylone, 2006
11. ↑ cf. Albert Assaraf, « Le sacré, une force quantifiable ? », Médium, n° 7, op. cit., p. 42.
12. ↑ Mircea Eliade, Le sacré et le profane, op. cit., pp. 27-28.

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·         « Sacré », sur le Wiktionnaire (dictionnaire universel)

Bibliographie[modifier]

• Robert Tessier et José A. Prades, Le sacré, éd. Les Editions Fides, 1991
• Camille Tarot, Le symbolique et le sacré : théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008, 910 p. (ISBN 978-2-7071-5428-6).

Voir aussi[modifier]

Articles connexes[modifier]

• René Girard

• Magie et religion
• Rite
• Mana
• Collège de sociologie

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